L’identité (avril-mai 2011)
L’identité
Compte rendu de la séance du 8 avril 2011
Compte rendu de la séance du 13 mai 2011
Compte rendu de la séance du vendredi 8 avril 2011
L’identité (I)
Lors de la séance du 8 avril 2011, sont présents Lucie Laumonier, Céline Ménager, Camille Rouxpetel, Francesco Montorsi, Marguerite Mouton, Sarah Vandamme, Songül Kaya, Midoriko Kageyama, Marilisa Moccia, Pierluigi Terenzi, Jean-Baptiste Delzant, Blandine Longhi, Chloé Chalumeau, Hélène Rochas, Mélanie Lévêque, Diane Chamboduc de Saint-Pulgent, Cécile Becchia et Fanny Oudin.
Pour débuter la séance, Fanny Oudin demande s’il y a des annonces à faire passer, et propose de faire un tour de table pour permettre aux nouveaux venus de se présenter et de faire connaissance avec les membres du groupe. En l’absence d’annonces, elle enchaîne ensuite sur l’introduction du dernier thème de l’année, « l’identité », qu’elle coordonne avec Cécile Becchia et Diane Chamboduc.
Fanny Oudin ouvre le séminaire en s’appuyant sur quelques réflexions élaborées autour du terme identité. Les termes identité, identifier ou identique ont tous les trois idem pour racine commune, mai sils sont inconnus du latin classique et ne remontent qu’au bas latin. Au IVe siècle apparaît dans les écrits des auteurs chrétiens le terme identitas, puis dans le contexte du latin scolastique, le terme identificare, qui appartient donc au champ du vocabulaire savant de la réflexion philosophique. Il en va de même lorsqu’ils passent dans les langues vernaculaires à la fin du Moyen Âge. L’émergence de la notion encadre donc la période médiévale. L’identité dans la philosophie médiévale est fondée sur un principe logique. Il s’agit de désigner, dans un contexte intellectuel emprunt d’aristotélisme, la cohérence de la pensée qui s’énonce. Cette définition renvoie donc aux notions d’unité et de similitude, il s’agit de concilier dialectiquement unité et différence. Au contraire, dans le sens moderne, sociologique et psychologique, l’identité renvoie à la singularité fondamentale du sujet, qui résulte d’une démarche réflexive et le distingue des autres. L’idée d’unité sert donc de fil conducteur à l’ensemble de ces notions, mais Fanny montre ensuite que l’articulation du singulier et du collectif dans la notion d’identité bascule, entre le Moyen Âge et l’époque moderne. Au Moyen Age, un individu tire son identité des traits qu’il partage avec les membres du groupe auquel il appartient, à l’époque moderne, de ceux qui l’en distinguent.
Utiliser les éléments de la définition médiévale de l’identité peut néanmoins apparaître comme une sorte d’“anachronisme heuristique” car ils impliquent des traits signifiants qui peuvent servir de fil directeur à une réflexion sur l’identité au Moyen Âge au sens moderne du terme. Le terme identicus suppose deux objets à la fois semblables et distincts et permet de penser une identité résultant d’une similitude, d’une participation commune à une même identité. Il ne s’agit en aucun cas d’une fusion mais d’une distinction entre ces deux objets : la dialectique entre unité et altérité demeure fondamentale. Il convient dès lors d’examiner les rapports entre objet et sujet. Nous pouvons remarquer, dans les sources médiévales, une tendance à l’abstraction ou à la généralisation. Le « je » de la poésie lyrique puis du dit, sont des abstractions, qui se définissent avant tout comme sujet discursif. Ainsi, si le « je » se met en scène, c’est à travers une persona qui renvoie à un type donné. Par ailleurs, l’émergence d’une poésie personnelle va de pair avec une figuration du sujet en objet modelé par les circonstances. L’affirmation de l’identité, d’une définition et d’une représentation de soi, irait donc bien de pair avec une objectivation du moi.
L’identité procède donc d’une démarche réflexive et repose sur l’objectivation de soi. Mais cette objectivation passe par un rapport à autrui. Et l’identité est alors non seulement ipséité, mais idéité, l’identité imposée par l’environnement social, dans un rapport d’interaction entre les individus, ou entre les individus et le pouvoir. Là encore, l’identité implique un effet de miroir, puisqu’elle se définit au regard de l’autre. Cette affirmation de l’identité se reconnaît à l’assomption d’une responsabilité : ne peut être considéré comme responsable de ses actes que l’individu reconnu identique à celui qui a commis l’acte incriminé. Aussi l’identité suppose-telle la permanence, et le sentiment de cette permanence, tant chez l’individu que dans la collectivité. Cette unité temporelle de l’identité qui repose sur la mémoire est fondamentale se retrouve, à l’échelle des groupes ethniques, dans la formulation de mythes d’origine, souvent contemporaine de l’affirmation des identités, en confrontation avec une autre communauté.
La notion de responsabilité permet à Fanny de passer la parole à Cécile Becchia, car la responsabilité de ses actes est souvent imposée à l’individu par l’interaction avec ses semblables, c’est-à-dire, dans une société complexe, par les institutions.
Cécile pose la nécessité d’un détour par la sociologie pour analyser les modes de manifestation de l’identité aux yeux de la société (la façon dont la société identifie les individus et leur impose une identité) et les modes de représentation de l’individu au sein de la société (la façon dont les individus s’identifient eux-mêmes et manifestent leur identité). Or, la société médiévale est souvent perçue par les historiens et les sociologues comme un tout divisé en catégories, articulé autour de la notion d’ordo. Cette tentation d’une vision « catégorique » est d’ailleurs accrue par le discours de la société médiévale sur elle-même, mais elle est essentialiste et simpliste, car elle conçoit principalement l’identité comme la conformité aux attitudes supposées par l’appartenance à une catégorie sociale donnée. La vision « catégorique » de la société et de l’identité évacue en outre des pans entiers de la réalité : elle est particulièrement réductrice lorsqu’il s’agit de penser des catégories étrangères aux mentalités de l’époque comme les nobles citadins ou les serviteurs de l’État : dans leur perception d’eux-mêmes, ceux-ci sont avant tout à leur propre service, et le service du roi n’est qu’un aspect de leur développement personnel.
La lecture interactionniste de la société, passée de la sociologie à l’histoire avec des historiens comme Thierry Dutour, permet de déplacer le problème en concentrant le regard sur les individus et leurs interactions, sur l’hétérogénéité des relations entretenues par chacun et la complexité de trajectoires déterminées par des choix individuels et des activités multiples. L’identification des personnes devient alors beaucoup plus complexe que le simple enfermement dans une catégorie : elle pose la question de la façon de penser l’identité lorsque les éléments qu’elle allie sont, en théorie, contradictoires. En fait, dans la façon dont les hommes eux-mêmes pensaient leur identité, il semble que se manifeste à la fois une certaine homogénéité, mais avec une intervention successive de différents aspects en fonction des interactions. La question du rapport entre la cohérence identitaire et la fragmentation en identités successives peut ainsi être posée, notamment à travers la question du nom, du surnom, de la perte ou de l’absence de nom : en particulier chez un auteur ou un personnage, la question du nom peut mener vers des questions de récriture.
Cécile passe ensuite la parole à Diane Chamboduc de Saint Pulgent pour une réflexion sur le lien entre l’identité comme réalité sociale indigène et comme concept d’analyse des chercheurs. La notion d’identité a été empruntée à la philosophie, et peut se définir comme la permanence dans le changement manifeste et l’unité dans la diversité (Roger Brubacker, Avrum Stroll). Elle invite à se pencher sur la dimension interactionniste : l’identité est ce qui permet à l’individu de se situer par rapport à un groupe, quelle que soit la nature de celui-ci.
La société médiévale se pense elle-même comme une unité construite autour de l’identité chrétienne, sur le modèle d’un corps unique décliné en membre distincts : c’est la societas christiana grégorienne. Apparaît ensuite autour de Raymond d’Auxerre la notion d’ordo, pour exprimer le dernier état de la société carolingienne, où la noblesse accapare la violence légitime. La notion d’ordre n’est cependant pas la seule catégorie de pensée du vocabulaire médiéval. À partir du milieu du XIIe siècle, c’est celle de status, ou d’état, qui l’emporte : elle désigne le statut juridique personnel des individus tel qu’il émerge des textes normatifs, mais avec une diversification infinie des états en fonction des lieux, des coutumes, etc. Enfin, avec le développement de la mobilité physique des individus, sont apparus des groupes de nature nationale, mêlant origine géographique et fonction économique, avec des identités individuelles parfois problématiques, particulièrement en Italie. La société médiévale pense ainsi à la fois son unité et sa diversité dans des groupes distincts dont le fondement est à chaque fois différent, et l’identité nationale devient l’expression de la reconnaissance de l’autorité à laquelle on est soumis.
La question de l’identité pose donc le problème de la légitimité du discours qui produit les catégories, car l’identité peut être le fruit d’une réflexion personnelle, d’un consensus social ou d’une imposition par une autorité politique et normative. Cette question de l’autorité qui produit les classements rejoint les réflexions de Pierre Bourdieu dans Identité et représentation sur la concurrence entre les sciences pour produire les identités régionales : elle invite à se pencher sur la question des institutions qui produisent les identités. La réflexion sur les processus d’identification est nourrie par les travaux de Jean-Philippe Genet sur la genèse État moderne, le développement du contrôle fiscal et des premiers papiers d’identité : l’affinement de l’identification des individus paraît ainsi lié au développement des institutions étatiques et communales. Cela pose ainsi le problème de la légitimité de la parole qui classe. Certains groupes ont une capacité de monopole de légitimité qui leur permet de s’auto-définir alors que d’autres sont dans une position de relégation, et voient leur identité définie par les autres, et en négatif : la question de l’identité populaire en particulier pose celle de l’accès à l’écrit. La domination est à la fois la cause, le reflet et le produit des identités. Ainsi, l’émergence de l’identité individuelle (livres de raison florentins, portraits comme celui de Jean II le Bon), mise en relief par les travaux de Dominique Iognat-Prat et Brigitte-Miriam Bedos-Rezak, est principalement le fait des élites, qui ont accès à l’écrit.
Pour conclure, Diane Chamboduc rappelle que la question de l’identité au Moyen Âge ne doit pas être tenue à l’écart des critiques sur la notion d’identité elle-même qui se sont fait jour dans la sociologie. Cette critique est double. D’une part, elle porte sur la question de l’essentialisme, d’autre part elle souligne le flou qui entoure la notion d’identité mobile ou fluctuante, et invite à renouveler la terminologie en proposant des concepts moins ambitieux mais plus précis et en distinguant plusieurs champs d’étude, et notamment l’identification par l’État et les autorités de la revendication, par l’individu, d’une appartenance à un ou plusieurs groupes.
Pour développer la question des institutions qui imposent une identité, la parole est ensuite donnée à Lucie Laumonier, pour une communication sur les contribuables montpelliérains et leur identité publique de 1380 à 1450 à partir des compoix, qui permettent de poser la question de l’identité attribuée aux individus par le personnel consulaire, en se concentrant pour cette communication sur les questions du genre et de la pauvreté, car ce sont les identités définies par des représentations plus chrétiennes de la société.
Les compoix sont des documents fiscaux conservés à partir du 3ème quart du XIVe siècle caractéristiques du Bas-Languedoc : ils sont l’expression d’une technique fiscale languedocienne municipale directe, fondée sur le principe de l’impôt réel (fondé sur le bien et non la personne), et dite ad solidum ad libram, où la fortune passe d’une valeur réelle à une valeur fiscale. En plus de cet impôt proportionnel, existe un impôt personnel. L’impôt est normalement levé par un consul mais repose en fait sur l’élection de quatorze « prud’hommes » sensés être représentatifs de la population de Montpellier. Les quartiers de la ville sont divisés en septains et les métiers en sept échelles assez déséquilibrées, plutôt représentatives d’une hiérarchie sociale, et on élit les « prud’hommes » par échelle et par quartier. Les Montpelliérains sont convoqués pour déclarer les biens enregistrés par les notaires du consulat : ces déclarations sont appelées des « manifestes » et comportent le nom du chef de feu, les hostals, les terres, boutiques, avec une localisation très précise, les biens meubles. Pour 1379-1380, la signature apparaît en bas du manifeste avec la mention « a signé de son nom » ou au contraire « ne sait pas écrire ». Or il existe une grande disparité entre les registres, en diachronie mais aussi en synchronie, car ils sont fortement personnalisés en fonction des équipes et des notaires qui les tiennent (les registres peuvent inclurent des remarques sur le labeur du clerc, des poèmes d’amour…). Les formulations diffèrent d’un groupe de registres à l’autre, mais en revanche, elles reviennent à l’identique pour une même personne : une certaine sensibilité transparaît ainsi de la part du personnel consulaire dans la désignation des individus, qui ne se limite pas au nom mais inclut la profession, le statut familial, les liens de consanguinité, ou des qualifications physiques ou personnelles, comme « bel homme » par exemple.
Au sein des compoix, la proportion de femmes déclarant des biens comme chef de feux (seules ou accompagnées) tourne de manière stable autour de 14%, celle des hommes autour de 80%. Les compoix sont intéressants pour la répartition sexuée des identifiants (car les noms ont une place essentielle dans les systèmes d’identification), or la proportion de femmes distinguées par leur situation s’accroît au fil du temps, alors que du côté des hommes le mouvement se dessine moins nettement. La progression des qualificatifs s’explique d’abord par le soin grandissant apporté aux documents officiels, dans un souci d’efficacité mais aussi de transparence face aux contrôles effectués par le roi ou la population. Outre le fait que les femmes reçoivent plus souvent des qualificatifs, la répartition de ceux-ci est très nette : les métiers concernent surtout les hommes (65% sont qualifiés par leur métier, contre 10% des femmes), tandis que pour les femmes dominent les qualificatifs liés au statut familial ou conjugal, tandis que le métier est de moins en moins mentionné. À partir de 1450, apparaissent de plus en plus d’épouses, alors qu’auparavant les veuves figuraient en plus grande proportion dans les compoix. Par comparaison, si à Paris la même répartition des qualificatifs familiaux se retrouve, en revanche 65% des femmes y sont aussi identifiées par leur profession.
Cette répartition s’explique par le paradigme de représentation du genre liée au couple d’Adam et Ève. L’identification par l’historiographie traditionnelle de ce couple à la dichotomie entre corps et esprit a été remise en cause par Sharon Farmer. Pour elle, l’ensemble de l’humanité est liée à la chair par la chute, mais avec une répartition des tâches : aux hommes, la production par le travail et dans l’effort, aux femmes la reproduction dans la douleur. La distinction entre le corps et l’esprit est plutôt utilisée pour différencier les niveaux de l’échelle sociale : pour les hommes comme pour les femmes, le peuple est associé à la corporalité plutôt que la noblesse, comme le montre l’exemple des miracles : les pauvres attestent d’un miracle en exhibant leur corps, tandis que les nobles peuvent se contenter de la parole. De même, pour les tribunaux, le nom du noble suffit à attester son identité, alors que le pauvre doit prouver la sienne par la fama. Par exemple, dans les compoix, quand un personnage est très connu et riche, son métier n’est jamais précisé, car toute la population le connaît. Un bon exemple est également fourni par la question des aumônes, où se retrouvent à la fois un rapport prédominant du pauvre au corps et la répartition entre hommes et femmes déjà observée à propos des qualificatifs. Pour les femmes, pour justifier la pauvreté, sera mise en avant la rupture des liens conjugaux et familiaux – une fille à marier, une veuve. Au contraire, pour les hommes apparaît l’expression « avoir son bon métier », ou souvent une mention de la decrepitas ou le terme impotens. Se manifeste ainsi la volonté d’apporter une attestation à la fois à la déclaration et à la moralité de la personne en dépit de sa pauvreté : cela permet de recevoir dignement l’aumône en s’intégrant à la cohorte des pauvres du Christ.
La séance se poursuit ensuite autour des questions liées aux rapports entre identité féminine et pouvoir, avec une communication de Sarah Vandamme sur Jeanne Ière d’Anjou (1343-1382) et la tension entre identité dynastique et identité féminine.
L’étude de Sarah porte sur les pratiques et les représentations du pouvoir féminin, qui est vu comme une anomalie dans le principe dynastique médiéval : elle analyse les conséquences mécaniques de cette anomalie dans la pratique du pouvoir et ses représentations. Le cadre de la dynastie des Angevins de Naples offre l’avantage de présenter une sorte de modèle réduit et de confronter, à travers Jeanne Ière, la figure de la reine épouse à celle de la reine héritière. La notion d’identité se prête particulièrement bien à l’étude d’une dynastie, car la dynastie repose sur un fantasme de reproduction à l’identique par une éternelle répétition. À ce titre, elle participe de la constitution d’une identité collective cohérente, puisque l’unité du groupe, aussi bien que l’appartenance à un groupe, reposent sur le caractère de ce qui est identique. Mais en même temps, la dynastie prend en compte la distinction de chaque souverain, c’est-à-dire l’identité propre à une personne, qui se détache du groupe, dans un rapport à la fois d’imitation et d’émulation.
De ce point de vue, la dynastie des Angevins de Naples est exemplaire, puisqu’ils ont à la fois cherché à constituer une identité dynastique et collective fondée sur l’idéologie guelfe et défini une identité propre à chaque souverain, figée par l’historiographie et la littérature, comme le montre bien, par exemple, l’iconographie de la Bible de Malines. Pour Jeanne Ière, se pose le problème de l’arrivée d’une femme dans cette succession d’hommes inclus dans une relation de l’autre et du même, répondant au double principe de continuité et de variation (tous ont en commun la vertu, chacun représentant une réalisation particulière de cette vertu). Décrire sa prise de pouvoir pose trois questions et implique de se demander si elle revendique une identité propre, et en particulier une identité spécifiquement féminine, ou si elle se réclame de l’appartenance à cette identité collective de la lignée angevine.
Vue de l’extérieur, Jeanne pouvait difficilement être autre chose qu’une femme, car, le masculin étant la norme, il constitue une sorte de neutralité sur laquelle les identités propres viennent se greffer : le féminin représentant l’exception, il est une identité en soi. L’historiographie a emphatisé la rupture par rapport au règne de Robert le Sage, et présenté le règne de Jeanne comme celui de la décadence, du faste et des intrigues : la représentation très négative de Jeanne qui ressort des prophéties de Brigitte de Suède forme un violent contraste avec l’incarnation par Robert de la quintessence d’une dynastie pieuse, qui compte des saints. Par rapport à cette image extérieure, il semble plus intéressant de se demander quelle identité Jeanne a revendiquée. La tentation des gender studies de faire de la femme le chantre du pouvoir féminin et de l’exaltation d’une identité féminine, a mené à interpréter le livre d’heures de la reine Jeanne, où les signes du Zodiaque sont représentés par des enfants ou des hommes souvent nus et aux corps torturés, comme la revanche d’une féminité frustrée.
Cependant, comme reine héritière, Jeanne se distingue nettement de la tradition angevine des reines épouses dont la forte participation au pouvoir est définie par une piété et une religiosité typiquement féminine, fondées sur la mystique, et fondatrices de couvents féminins et d’hôpitaux pour des prostituées repenties. Même si le De mulieribus claris de Boccace n’est pas une œuvre de commande, et ne peut donc recevoir le même statut pour l’image de la reine que l’œuvre d’Antoine Dufour, il met plutôt l’accent sur des vertus masculines que féminines, et représente plus Jeanne en bon roi qu’en bonne reine. De plus, les pratiques de piété de Jeanne ne paraissent pas spécifiquement féminines : elle ne montre pas de fascination particulière pour l’eucharistie, le hasard de son nom lui donne un saint patron masculin, Jean, et elle ne se cherche pas de patronne spécifiquement féminine mais place ses fondations d’églises sous le signe de la spina corona, obtenue de saint Louis.
Sa construction identitaire est donc plutôt dynastique que féminine, dans une référence constante à ses aïeux qui se pense plutôt sur le long terme que dans une simple référence directe à Robert le Sage. Par exemple, si elle ne montre pas la même dévotion que Robert pour les Franciscains, en créant des fondations pour les Chartreux, elle se rattache sur le long terme à une tradition de fondations éclectiques, et s’inscrit ainsi dans une tradition angevine d’aumônes qui n’est pas spécifiquement féminine. De même, elle renoue avec la pratique guelfe de collaboration avec la papauté. Le monument de Robert le Sage, par ses dimensions démesurées, marque l’exaltation de l’identité collective de la dynastie angevine : comme tel, il est à rattacher au début du règne de Jeanne et à sa volonté de s’inscrire dans la continuité de cette dynastie. Jeanne pouvait revendiquer une ascendance féminine, comme les autres reines qui l’avaient glorieusement précédée, mais il semble que ce sot plutôt d’une ascendance masculine qu’elle cherche à tirer sa légitimité, car les fresques montrent la revendication d’une identité plus angevine que féminine. L’hésitation entre ces deux ascendances révèle néanmoins le caractère inconfortable du statut de reine héritière, au contraire, par exemple, d’Anne de Bretagne, dont la revendication d’une identité féminine (cf. Antoine Dufour) est liée à la figure de la reine épouse, qui représente une sphère traditionnelle dans laquelle le pouvoir féminin peut s’exercer. Or si Jeanne avait choisi de s’inscrire dans la lignée des reines-épouses angevines, elle n’aurait pas revendiqué pleinement un pouvoir souverain.
Après ces deux communications très riches en informations, nous passons aux questions, adressées prioritairement à Lucie Laumonier puisqu’elle ne pourra être présente lors de la séance suivante. Blandine Longhi fait le lien avec le thème « Maris et femmes », abordé l’année précédente à Questes, en revenant sur l’idée que, vers 1450, les épouses prennent le pas sur les veuves. Lucie précise qu’avant cette date, il y avait plus de femmes qui n’étaient pas identifiées comme épouses, mais dont seul le nom figurait, et qu’à partir de 1450, de plus en plus de couples apparaissent comme chefs de foyers. Diane Chamboduc conforte son propos en signalant que dans ses sources, les veuves sont identifiées par un nom, alors que les épouses le sont beaucoup moins : elles apparaissent souvent comme « femme de », sans nom propre. En revanche, le couple est peu représenté comme entité fiscale : le plus souvent, le chef de foyer est seulement l’homme, ou il s’agit de la mère, ou de la veuve. Lucie précise que dans les compoix montpelliérains, les femmes ont un prénom, tandis que pour les hommes figurent à la fois le nom et le prénom. Au contraire, dans les sources de Diane, les femmes n’ont même pas de prénom : les pratiques sont donc vraiment liées au lieu, et à l’individu qui a tenu le registre. En revanche, en ce qui concerne la répartition des qualificatifs, les conclusions de Diane et de Lucie sont les mêmes : les hommes sont toujours définis par leur métier, les femmes par leurs liens familiaux. Cécile Becchia relève cependant que ce type de données dépend beaucoup du type de source et, à l’intérieur même de chaque source, dans les registres, des chapitres abordés. Ainsi, dans certains chapitres, la femme apparaîtra toujours comme « épouse » ou « fille de », sans nom, tandis que dans d’autres, seront donnés son nom, son prénom, sa filiation, etc. alors que le clerc, d’un chapitre à l’autre, est le même. Cécile suggère donc que la sélection est donnée est probablement une question de pragmatisme : en fonction du chapitre, soit par tradition, soit par nécessité pratique, l’identification sera plus ou moins poussée, en fonction des besoins. Diane Chamboduc confirme cette hypothèse en donnant l’exemple des sources judiciaires : la femme n’est désignée par sa profession que dans le cadre du tribunal marchand. Lucie Laumonier confirme également cette interprétation, et Diane ajoute qu’il faut distinguer les registres fiscaux, où c’est toute la population qui est signalée sur un simple critère économique, des registres politiques, où ce ne sont pas les mêmes personnes qui sont identifiées. Camille Rouxpetel suggère que ces deux types d’archives supposent une représentation sociale différente. Le contexte social privilégie une caractéristique par rapport à d’autres. Ainsi, les marchands sont plus valorisés que les artisans. Lucie conclut le débat en citant le recueil sur l’individu dirigé par Dominique Iognat-Prat et Miriam-Brigitte Bedos-Rezak (L’Individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité, Paris, Aubier, 2005) et un article de Barbara Rosenwheim sur l’historiographie qui se trouve sur Cairn (« Y avait-il un “moi” au haut Moyen Âge ? », Revue historique, n°633 (2005), p. 31-52).
Camille Rouxpetel et Fanny Oudin
Compte rendu de la séance du vendredi 13 mai 2011
L’identité (II)
Lors de la séance du 13 mai 2011, sont présents Laëtitia Tabard, Marion Chaigne, Céline Ménager, Diane Chamboduc de Saint-Pulgent, Magali Cheynet, Francesco Montorsi, Mathilde Grodet, Elizabeth Head, Irène Strobbe, Jean-Baptiste Delzant, Barbara Falleiros, Emilie Deschellette, Blandine Longhi, Servane Michel, Fanny Oudin, Camille Rouxpetel, Irène Fabry-Tehranchi, Cécile Becchia.
Avant d’ouvrir la séance, Blandine Longhi, la présidente, et Fanny Oudin, la secrétaire, rappellent que ceux qui souhaitent participer à l’anniversaire de Questes, le 11 juin, doivent retourner le bulletin d’inscription à Magali Cheynet, la trésorière, accompagné d’un chèque de 20 € (à l’ordre de l’association des amis de Questes). Blandine signale que si certaines personnes souhaitent participer à l’anniversaire et n’ont pas reçu l’invitation, il leur suffit de la contacter à l’adresse blandine.longhi@noos.fr et qu’elle leur enverra le bulletin d’inscription.
Nous reprenons ensuite nos travaux sur l’identité avec une communication d’Emilie Deschellette, intitulée « Construction de l’identité à l’épreuve du mythe : aventure de fondation et quête des origines, d’Enéas à Brutus »
Emilie s’intéresse au rôle structurant des mythes dans la construction des identités collectives, à travers l’exemple du mythe de Brutus, construit dans les cours anglo-normande/anglo-angevine (Historia Regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth et le Roman de Brut de Wace, XIIe siècle). Ces textes, qui mêlent historia et fabula, sont à la racine de la matière de Bretagne.
Le rôle d’un héros fondateur est de garantir la cohérence identitaire du groupe. Or Brutus est une figure particulièrement ambiguë : arrière petit-fils d’Enée, il inscrit les Bretons dans une descendance troyenne revendiquée par de nombreux autres peuples. Mais Brutus est également marqué par une faute originelle : avérant une prédiction faite avant sa naissance, il tue son père et sa mère. Cette transgression le condamne à l’exil : retranché de sa communauté, il doit reconquérir une nouvelle identité. Son errance est un parcours initiatique à travers lequel il renaît. En Grèce, il libère des compatriotes avec lesquels il arrive sur l’île d’Albion. C’est par la conquête d’un territoire et la fondation d’une nouvelle nation qu’il retrouve son identité.
Une série de gestes fondateurs socialisants confèrent son identité à cette terre et à ce nouveau peuple : confrontation avec les géants (symbolisant le chaos), appropriation du territoire (répartition et mise en culture des terres), édiction de lois qui en font un espace normé, et, surtout, changement de nom pour l’île, qui prend le nom de son fondateur : Bretagne. On voit ici la valeur fédérative du héros, dont le nom unit un territoire (Bretagne) et un peuple (Bretons). La fondation d’une ville, nouvelle Troie, perpétue le souvenir des origines troyennes.
N’y a-t-il pas un paradoxe dans cette affirmation identitaire d’un peuple qui revendique un héritage étranger ? Ce mythe s’inscrit en fait dans la traditionnelle translatio imperii, structurante dans l’imaginaire médiéval, et fait des Bretons les héritiers des Troyens, à l’égal des Romains. Les deux textes prêtent à César un discours fictif qui rappelle cette origine commune. Chez Geoffroy, les velléités de César brisent l’unité originelle ; chez Wace au contraire, l’unité est réaffirmée.
Un texte du IXe siècle proposait plusieurs hypothèses sur l’origine des Bretons. Celle qui a été retenue au XIIe siècle par l’entourage des souverains normands est particulièrement problématique. Elle était probablement la plus féconde d’un point de vue narratif.
Irène Fabry-Tehranchi revient sur l’alliance nouée par Brutus avec d’autres peuples, et demande à Emilie de préciser ce dont il s’agit. Emilie rappelle qu’il s’agit d’une part de l’union d’Enée et de Lavine, et d’autre part de celle de Brutus avec la fille d’un roi grec : il s’agit de deux mariages avec les héritières de peuples glorieux. Il y a d’ailleurs un paradoxe dans ces retrouvailles des peuples grecs en Angleterre. Fanny Oudin demande ensuite à Emilie si la présentation des Géants fait allusion pour ceux-ci, outre leur altérité radicale, à un péché comme l’inceste ou le parricide qui pourrait créer un effet de miroir avec le péché originel de Brutus. Emilie Deschellette répond que ce qui est mis en valeur dans l’affrontement avec les Géants est surtout la dimension épique du combat : en dehors de l’incarnation de la sauvagerie, à laquelle s’oppose une entreprise civilisatrice, il n’y a pas de péché symbolique auquel il serait fait allusion. Cécile Becchia demande ensuite s’il y a eu une filiation artistique des textes, à travers des représentations sur des bijoux, des coffres, etc. Emilie Deschellette souligne que le texte de Wace a surtout eu une importante postérité littéraire, puisqu’il est considéré comme l’ancêtre des romans arthuriens, mais qu’elle n’a pas d’informations précises sur les réutilisations artistiques de son récit.
Diane Chamboduc revient ensuite sur le lien établi par le texte entre Troyens, Bretons et Normands. Elle se demande si ce lien mythifié ne renverrait pas à l’idéologie des Plantagenêts : les Normands se présenteraient comme ceux qui ont libéré les Bretons des Saxons, envahisseurs précédents, et établiraient ainsi un rapport de filiation. Diane suggère un parallèle avec les récits de filiation qui apparaissent en Italie, mais pas dans toutes les régions. Diane se demande si ce développement de mythes de filiation à certains endroits et pas à d’autres ne serait pas lié à un déficit de légitimité dynastique. Emilie Deschellette répond que c’est en effet le cas, car le pouvoir normand est contesté à la fois de l’intérieur, avec la question de l’unité, et de l’extérieur, avec la nécessité de mener la conquête territoriale. Marion Chaigne ajoute à ces problèmes l’affrontement politico-idéologique avec la dynastie française et Emilie conclut en rappelant la double filiation troyenne et romaine de Brutus, descendant d’Énée : tout se passe comme si la translatio imperii était nécessaire à la survie de Troie, et que chaque nouvelle fondation était vécue non comme un affaiblissement mais comme un renforcement.
Mathilde Grodet suggère néanmoins que l’utilisation des mythes de fondation dépasse peut-être le cadre strictement politique de la légitimation des Plantagenêts. Elle rappelle que l’époque est aussi celle qui voit le développement de l’image de l’arbre de Jessé et demande aux historiens si c’est bien au XIIe siècle que se développe aussi l’emploi du nom patronymique. Plusieurs personnes lui répondent que ce développement est plus tardif, et se situerait plutôt au XIIIe (pour l’Italie uniquement), mais surtout au XIVe siècle. Mathilde Grodet revient alors à son idée initiale que la question des origines n’est pas seulement liée à la question politique des origines de chaque groupe, de la collectivité, en citant des exemples de réflexions analogues dans les motifs romanesques de reconnaissance. Blandine Longhi conforte l’hypothèse que la réflexion sur la question des origines est caractéristique du XIIe siècle en citant l’exemple des cycles de chansons de gestes, qui impliquent une réflexion sur la lignée.
Diane Chamboduc demande alors si, dans le cas de l’Angleterre, l’unité de la collectivité est incarnée plutôt par un peuple ou par un territoire. Emilie Deschellette répond que la situation est différente si l’on considère Geoffroy de Monmouth ou Wace, qui est Normand. En effet, l’hypothèse a été émise que Geoffroy pourrait être d’ascendance bretonne. De sa part, l’établissement d’une filiation symbolique avec les Normands pouvait être une façon de signaler que le peuple breton n’était pas mort. La dédicace aux princes Normands pouvait être une façon de rappeler l’existence d’une grande civilisation antérieure à leur arrivée. À la question de Diane, qui lui demande si du point de vue territorial l’identité repose sur le territoire de l’actuelle Angleterre, Emilie répond que oui, mais que le mythe troyen a été revendiqué par plusieurs peuples et plusieurs territoires. C’est donc en quelque sorte un mythe topique. Marion Chaigne cite l’exemple d’un encyclopédiste du XIIIe siècle qui se revendique Breton et traite toutes les présences ultérieures peu ou prou comme des envahisseurs, auxquels s’opposerait le “vrai” peuple fondateur.
Une dernière question est posée par Mathilde Grodet, qui revient sur le problème posé par l’articulation entre l’identité du héros, Brut, et celle d’un peuple, les Bretons. En effet, l’identité de Brut est fondée sur une discontinuité radicale, puisque par le parricide il interrompt une lignée de fondateurs (Mathilde rappelle qu’Ascagne, le fils d’Enée et le grand-père de Brut, est le fondateur d’Albe. Emilie confirme cette donnée et rappelle la généalogie de Brut). Au contraire, l’idéologie de la translatio imperii repose sur une continuité. Il y a donc un paradoxe à faire d’un héros qui interrompt une possible lignée un fondateur qui instaure une origine pensée comme une continuité. C’est d’autant plus énigmatique qu’en outre, le nom même d’Albion aurait pu faire écho à celui d’Albe.
Nous revenons ensuite de l’Occident vers l’Orient avec la communication de Camille Rouxpetel : « Le pèlerin, un chrétien occidental en Terre sainte, face à la diversité des chrétiens d’Orient, quelle identité ? L’exemple de Burchart du Mont-Sion ».
Camille inscrit sa communication dans la lignée de la définition de l’identité telle qu’elle est posée par la philosophie médiévale et qu’elle a été rappelée par Fanny Oudin lors de l’introduction. A partir du récit de pèlerinage en Terre Sainte du dominicain Burchard du Mont-Sion (fin XIIIe siècle), elle questionne l’élaboration d’une identité chrétienne en réfléchissant aux notions d’unité (du monde chrétien) et d’altérité (entre chrétiens d’Occident et chrétiens d’Orient). Le contexte est celui du concile d’union de Lyon II (1274) et de la disparition des états francs en Terre Sainte (chute d’Acre en 1291). Il s’agit de comprendre comment, dans la rencontre avec les chrétiens d’Orient, Burchard définit l’identité chrétienne, mais aussi d’appréhender la propre construction identitaire de l’auteur, à la fois dominicain, chrétien, pèlerin, voyageur.
Burchard identifie les chrétiens qu’il rencontre en fonction de leur nation (Grecs, Géorgiens, Éthiopiens, etc.) ou de leur fondateur (Jacobites, Nestoriens, Maronites). Les caractéristiques qu’il relève chez les chrétiens d’Orient reflètent en fait implicitement, en miroir, ses propres préoccupations de Dominicain : il insiste sur la modestie et la pauvreté de leur mode de vie, la qualité de leur abstinence et la sévérité de leurs jeûnes, le rythme des offices et la place importante que le monachisme tient dans leurs sociétés. Ce qu’il relève chez ces hommes est en fait ce qui fonde sa propre identité de Dominicain.
Il procède également à des comparaisons explicites en soulignant les pratiques communes et les pratiques qui diffèrent (« comme nous », « contrairement à nous »), en construisant une identité négative, par confrontation avec l’altérité. Il souligne ainsi les différences en matière de langue du rituel, de mariage des clercs ou de hiérarchie cléricale en prenant Rome comme point de référence originel. Des degrés d’altérité plus ou moins grands sont distingués : les Syriens sont considérés comme chrétiens de rite non latin, les Grecs comme similiter christiani.
Reprenant les théories de Lyon II – qui visaient à la réunion des Églises d’Orient et d’Occident –, il affirme une participation commune à une même identité chrétienne, en articulant unité et altérité dans une même christianitas, la condition principale de cette unité étant l’obédience romaine. Il distingue certes une altérité rituelle mais conclut à une unité de croyance, l’identité chrétienne transcendant les différences géographiques.
Pour Burchard, les hérétiques sortent a priori de cette identité chrétienne idéale forgée par l’Eglise romaine de rite latin. Il rappelle que leurs catégorisations nominales en Nestoriens, Jacobites et Maronites reposent sur le nom de leurs fondateurs condamnés pour hérésie lors des conciles romains. Il discute la notion d’hérésie et met en perspective leur condamnation avec ce qu’il observe en Orient qui en effet contredit ou nuance leur macule hérétique liée à ces appellations stigmatisantes : la nomination induit une identification à l’hérésie. Il relève en effet une distance entre le nom entaché d’hérésie et la réalité qu’il observe : des hommes simples qui se conduisent dévotement. Il en conclut que l’appellation de nestoriens les entretient dans l’idée d’hérésie et les maintient dans un isolement théologique des Latins, alors que ce qu’il observe chez eux, notamment en matière de dévotion, devrait leur permettre de revenir dans le droit chemin c’est-à-dire la voie définie par Rome. Se fait jour par cette assertion l’expression d’une caritas propre au pèlerin qui structure l’identité de Burchard et qui le pousse à accepter les différentes communautés chrétiennes. Ses critiques les plus vives sont en réalité adressées aux Latins orientalisés : recherchant à travers son récit de pèlerinage des explications aux défaites franques en Terre Sainte, il estime que leur impiété, leurs mœurs et leurs méfaits ont suscités la colère de Dieu.
Au total, le récit témoigne d’une préoccupation première : celle de la réunion des Églises chrétiennes sous l’égide de Rome afin d’opposer un front commun face aux Musulmans, révélant l’intime connaissance qu’avait Burchard des résultats des conciles. La mise en perspective géographique et numérique de la Chrétienté à laquelle il procède, sa capacité à remettre en cause des topoï littéraires et les nuances dans ses jugements face aux hérétiques orientaux démontrent davantage une attente face aux chrétiens d’Occident qu’à ceux d’Orient dont il souligne avec vigueur la piété évangélique.
Fanny Oudin reprend à partir de cette conclusion en soulignant que finalement, l’affirmation de l’unité et de l’identité chrétiennes passe par le primat donné à la moralité sur le dogme, à la piété pratique sur la théologie, ce que confirme Camille. Fanny suggère également que l’idée d’une hérésie nominale mais non réelle des chrétiens d’Orient dont les noms évoquent un fondateur condamné comme hérétique pourrait être liée à l’émergence du nominalisme au sein de la scolastique. Camille Rouxpetel répond que le nominalisme est en effet un élément de contexte, lié à la formation intellectuelle du pèlerin dominicain qu’est Burchard, et qu’il a sûrement son importance dans sa capacité à réhabiliter les Chrétiens d’Orient. Fanny Oudin revient ensuite sur la condamnation des Chrétiens latins d’Orient présentés par Burchard comme « les pires des nôtres ». Elle signale que Rutebeuf, dans ses œuvres polémiques, fait plusieurs fois allusion à l’envoi par saint Louis de condamnés en terre sainte. Or Rutebeuf, qui est cependant un témoin extrêmement partial, rend fréquemment les ordres mendiants et le Pape responsables des décisions de Louis IX. Fanny se demande donc s’il est possible que les Dominicains ou le Pape aient effectivement eu un rôle dans l’envoi de condamnés de droit commun en terre sainte, et si, dans ce cas, il y aurait de la part de Burchard dans cette circonstance une façon de prendre ses distances avec la politique papale. Camille Rouxpetel répond qu’elle ignore si les Dominicains ont eu un rôle dans l’envoi de ces condamnés en terre sainte.
Marion Chaigne revient ensuite sur la formation intellectuelle de Burchard, et demande si le fait qu’il relativise l’importance du dogme ne peut pas être lié au fait qu’il n’aurait pas eu une formation théologique poussée (puisque la formation des dominicains implique pour tous un socle intellectuel commun mais que tous ne poursuivent pas ensuite des études de théologie dans un studium generale). Camille Rouxpetel répond que chez d’autres pèlerins dominicains, les questions théologiques peuvent revêtir une plus grande importance. L’absence d’insistance de Burchard le démarque donc des autres Mendiants, mais il s’agit plutôt d’une insistance idéologique sur l’unité de l’identité chrétienne, dans la continuité du concile de Lyon II et dans le contexte de la fin de la présence latine en terre sainte. Pour Burchard, la Christianitas ne se limite pas à Rome, même si Rome est toujours le modèle de référence.
Diane Chamboduc demande ensuite s’il existe une influence de récits antérieurs sur celui de Burchard. Camille répond que dans la tradition médiévale, il y a toujours des rapports d’influence et de reprise mais qu’en l’occurrence c’est surtout Burchard qui a ensuite été repris comme modèle par ses successeurs. Diane évoque alors l’exemple de rencontres qui ont eu lieu au Haut Moyen Age entre Grecs et Latins, où les chroniqueurs latins cherchent à justifier l’Occident face aux Grecs, qui sont considérés à travers leur alliance avec Byzance et la question de la seconde Rome, et à travers une certaine forme de complexe d’infériorité. Camille Rouxpetel répond qu’à l’époque de Burchard, on serait plutôt passé à un complexe de supériorité : il y a une véritable rupture par rapport au XIIe siècle où beaucoup de contacts avaient été noués (par exemple au Mont-Cassin), sans doute liée à la baisse de l’influence monastique.
Jean-Baptiste Delzant demande ensuite s’il existe chez Burchard, en plus de la réflexion sur le nom donné par les chrétiens d’Occident aux communautés orientales, une attention à la façon dont les chrétiens d’Orient se nomment eux-mêmes. Camille Rouxpetel répond que ces noms peuvent se trouver dans d’autres sources, mais pas dans les sources occidentales : les dénominations de groupes restent données du point de vue romain, sans envisager le point de vue de l’autre. Mathilde Grodet demande ensuite si ces récits utilisent l’évocation des Musulmans au service de l’unification chrétienne. Camille Rouxpetel confirme que chez Burchard, des passages abondants cherchent à construire l’unité en réaction à une figure d’altérité radicale, et cite également l’exemple de Jacques de Vérone pour une confrontation forte des communautés. Mathilde demande ensuite si la façon dont les chrétiens d’Orient perçoivent les chrétiens d’Occident est signalée par les récits de pèlerinage. Camille répond qu’à chaque fois, l’accueil toujours très favorable fait aux pèlerins est signalé, mais qu’au delà de cet accueil bienveillant, les pélerins ne signalent pas comment les chrétiens d’Orient les perçoivent. Les récits de missionnaires apportent une précision supplémentaire : s’ils reçoivent souvent un accueil bienveillant de la part des prélats, en revanche leurs récits témoignent d’une certaine hostilité populaire liée à leur mission.
Laëtitia Tabard demande ensuite si dans les catégories de pensée utilisées par Burchard apparaissent des catégories liées au merveilleux oriental. Camille répond par l’affirmative. Jacques de Vitry en particulier recourt beaucoup aux Mirabilia. Camille signale également l’importance de la lettre du prêtre Jean et du motif des dix tributs d’Israël dans la perception des chrétiens d’Orient. Beaucoup de récits comme celui de Jean de Mandeville mêlent arrière-plan imaginaire et informations réelles, avec des proportions variables pour chaque récit. À partir de l’exemple de Jean de Mandeville, qui écrit en français, Fanny Oudin demande si l’équilibre entre la tendance informative et la tendance mythologique est différents selon que le récit est écrit en latin ou en vernaculaire. Camille répond que les laïcs montrent une plus grande attention à l’expérience vécue et à une géographie réelle, tandis que les auteurs latins sont à la fois plus confinés dans des questions théoriques, et plus tributaires d’une culture livresque. Cette dichotomie s’accentue encore au XVe siècle.
Pour conclure la séance, nous revenons ensuite aux mythes arthuriens avec une communication de Servane Michel sur l’impossible identité de Claudas, « admirable méchant » du Lancelot en Prose.
Servane rappelle tout d’abord que les romans arthuriens ont tous pour toile de fond la guerre, relayée de génération en génération, et que les aventures des chevaliers de la Table Ronde se tissent dessus, afin de restaurer la paix, l’ordre et la justice auxquels s’opposent les ennemis d’Arthur. Or, la correspondance entre la fonction narrative de la figure du « méchant » et le jugement moral porté sur elle peut être brouillée par un procédé de focalisation interne. La focalisation interne permet en effet de pénétrer l’intériorité de ce personnage, d’échapper au cadre idéal qui structure le roman médiéval en contexte chrétien.
Dans le monde de la chevalerie, la bravoure est toujours une qualité digne d’admiration. Connu pour sa vaillance, Claudas incarne cependant une figure ambiguë. Roi de la Terre Déserte, il est l’un des ennemis d’Arthur et ses conquêtes des pays de Bénoïc et de Gaunes, aux dépends des frères Ban et Bohort sont des épisodes fameux mettant en scène son rôle de « méchant ». Cependant, la longévité de son opposition à Arthur ne le fige pas uniquement du côté du mal. La description de portraits noirs lors desquels le narrateur prend la parole pour proposer un discours dépréciatif n’empêche pas l’affirmation d’une ambiguïté : à la fois preud’homme et fier, mais aussi cruel et félon. Partagé entre son admiration et sa jalousie envers Arthur, Claudas corrompt les serviteurs de ses ennemis pour qu’ils trahissent en leur maître sa faveur, mais se choisit pour son propre service des hommes de valeur. Au total, Claudas incarne certes des valeurs chevaleresques, mais déviées par l’excès.
La fonction narrative de l’ennemi est aussi remise en cause par le discours interne de Claudas qui procède à plusieurs reprises à son auto-analyse voire à son auto-condamnation. En se plaçant du même côté que ses juges, par sa lucidité, Claudas bloque de fait tout jugement moral qui le condamnerait – puisqu’il se condamne déjà lui-même. L’auteur va jusqu’à mettre dans sa bouche des leçons de morale politique, ainsi l’interdiction de dépouiller son voisin de ses terres. L’éloge funèbre rendu par Claudas à son fils rassemble toutes les qualités attendues chez un fils de roi : la douleur dont il témoigne à cette occasion fait ainsi pleurer ses ennemis. Mais l’occasion n’est pas suffisante à une conversion qui s’avère impossible.
Suite au décès de son fils, Claudas décide en effet de libérer les enfants de son ennemi Bohort. Mais une intervention surnaturelle d’une demoiselle de la Dame du Lac fait croire qu’il les a tués. Seul son sénéchal parvient à le faire changer d’avis, arguant qu’un bon chevalier est toujours une valeur ajoutée et qu’il ne faut pas le tuer mais plutôt le rallier à soi. Mais leur libération, présentant un caractère magique, n’est pas reconnue par l’entourage de Claudas, persuadé de cette mise à mort qui n’a en réalité pas eu lieu car persuadé que ce roi ne peut pas réellement changer. Aussi la bonne volonté de Claudas n’est-elle pas reconnue par son entourage, persuadé qu’il est incapable de conversion. En conclusion, Claudas s’avère donc victime de son identité narrative malgré les brefs épisodes qui suspendent le cours moral du roman.
Irène Fabry-Tehranchi enchaîne sur la conclusion de Servane en soulignant que le système idéologique du roman ne lui semble pas si nettement axé que cela. Servane Michel répond qu’en effet le Lancelot en prose n’est pas aussi tranché, et qu’elle a simplifié pour les besoins de l’exposé : elle se situe plutôt dans la perspective d’ensemble du cycle, avec le système axiologique très net établi par la Questes del Saint Graal. Fanny Oudin souligne ensuite en guise de conclusion l’intérêt de cette figure d’une conversion impossible, dans la mesure où la conversion est ordinairement une figure privilégiée du changement d’identité, de sa transformation. Ici au contraire la déstabilisation de l’identité semble passer par l’impossibilité d’un changement net et définitif, ce qui pourrait aussi être une marque de désordre.
Les coups de 20h venant de sonner, la discussion ne peut malheureusement se poursuivre.
Marion Chaigne, Cécile Becchia et Fanny Oudin
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Questes (14 mai 2011). L’identité (avril-mai 2011). Questes. Consulté le 13 décembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/t4hi
