Le doute

Compte rendu de la séance du 14 janvier 2011

Compte rendu de la séance du 18 février 2011

Compte rendu de la séance du 18 mars 2011

 

Compte rendu de la séance du vendredi 14 janvier 2011

Le doute (I)

 

Étaient présents : Simon Abay, Beatrice Barbieri, Cécile Becchia, Jean-Baptiste Camps, Marion Chaigne, Magali Cheynet, Jean-Dominique Delle Luche, Émilie Deschellette, Barbara Falleiros, Klementyne Glinska, Mohan Halgrain, Aurélie Houdebert, Midoriko Kageyama, Blandine Longhi, Fanny Maillet, Vanessa Mariet-Lesnard, Céline Ménager, Servane Michel, Francesco Montorsi, Fanny Oudin, Sophie Serra, Laetitia Tabard.

            Cette séance a mis un terme aux réflexions sur le thème de « La route » et ouvert celles sur « Le doute », qui occuperont le prochain séminaire (18 février) et sans doute une partie de la séance suivante (18 mars).

[Pour la dernière intervention sur “la route”, cf l’article “La route (novembre 2010-janvier 2011)”]

Pendant le temps de transition entre les thèmes de « la route » et du « doute », Marion Chaigne annonce le grand événement de Questes : la journée d’études qui se tiendra le samedi 11 juin 2011 en salle des Actes de la Sorbonne (Paris, Ve arrondissement), sur le thème “Ambedeus : normes, réalités et inventions de la relation à l’autre au Moyen Age“. Les propositions peuvent être remises avant le 27 mars 2011 à Cécile Becchia (cbecchia@yahoo.fr), Marion Chaigne (marion.chaigne@gmail.com) ou Laëtitia Tabard (laetitia.tabard@noos.fr). L’appel à candidatures se trouve sur le site internet de Fabula.

            Le second événement de l’année est l’anniversaire des dix ans de Questes. Plusieurs projets de célébration sont discutés.

            Servane Michel et Francesco Montorsi font part du colloque qui se tiendra à Cambridge (King’s college) du 7 au 9 avril 2011 sur le thème « Uncertain knowledge in the Middle Ages », et qui intéressera les Questeurs dans la lignée des réflexions menées à Questes sur le doute au Moyen Âge. (Lien internet : http://www.kings.cam.ac.uk/news/2011/uncertain-knowledge-middle-ages.html)

            Servane Michel et Francesco Montorsi introduisent le thème du « doute » qui forme le cœur de cette séance et de celle du 18 février prochain.

            C’est d’abord par défi épistémologique que Francesco avait lancé sa proposition de travail sur « le doute » : le Moyen Âge est l’âge de la foi, dit-on souvent. Le doute n’existerait pas avant la Renaissance et les grands écrivains français du doute tels Montaigne (etc) ; Francesco rappelle les mots de Rabelais mourant : « Je vais vers un grand peut-être ». Mais de nombreux travaux très récents, dont Francesco nous donne les références, reviennent sur ce présupposé et montrent un Moyen Âge travaillé par le doute : Questes est à la pointe de la recherche !

            Le doute scientifique est l’aspect le plus exploré de la question, mais celle-ci est plus large. L’étymologie ramène le verbe douter à dubitare ; le sens de « craindre » s’attache au verbe à partir de la latinité tardive et pourrait dériver du sentiment d’insécurité provoqué par l’incertitude entre deux pôles, qui est la caractéristique du doute. Le chiffre deux est présent dans le doute (étymologiquement, à partir de duo en français ; de zwei en allemand dans zweifeln, etc.) : douter, c’est être dans un entre-deux soit épistémologique (ne pas croire en A ni B : être sceptique ; c’est le doute philosophique.) soit pragmatique (ne pas faire ni A ni B : hésiter).

            Servane propose une mise au point sur le scepticisme médiéval en commençant par une mise en garde : il n’y a pas de courant sceptique en tant que tel. Cependant le doute épistémologique est pratiqué comme interrogation des conditions de possibilité de la connaissance rationnelle.

            Les sceptiques antiques sont peu connus au Moyen Âge, si ce n’est à travers la réfutation de saint Augustin, pour lequel il faut croire pour comprendre… Credo ut intellegam: le cadre de pensée ainsi établi exclut de prendre le doute comme attitude de pensée générale. Mais si la foi est l’exigence fondamentale, la connaissance qu’elle fonde peut être mise en doute : la foi entraîne une exigence de questionnement plus forte qui incline la raison à réviser ses prétentions à la baisse. En un temps de relecture d’Aristote, la confiance aristotélicienne en la raison est questionnée car elle est incapable de saisir par ses propres moyens l’incommensurabilité divine révélée.

            Servane propose une histoire de la pensée sceptique centrée sur la date de 1277 : la condamnation par l’Université de Paris de 219 propositions, dont des propositions sceptiques, aura pour effet retour la réévaluation de la pensée sceptique, avec pour aboutissement la formation de l’hypothèse du malin génie. En effet la condamnation vise à réaffirmer la toute-puissance divine ; les sceptiques en concluent que Dieu n’est pas lié par la logique humaine et peut se contredire, donc nous tromper. Une deuxième voie de réflexion aboutit à l’hypothèse de la double vérité : la raison peut soutenir des propositions contraires à la révélation… La certitude propre à la foi est distinguée de la certitude naturelle liée à la raison.

            Servane développe la théorie de la connaissance élaborée par Duns Scot et rappelle que le scepticisme médiéval emprunte une voie différente du scepticisme antique, en ce qu’il est surtout un criticisme de la raison : il n’y a pas de doute absolu. Il aboutit à la réaffirmation de la certitude première, l’existence de Dieu.

            Francesco enchaîne avec plusieurs exemples montrant l’inscription du doute dans la littérature médiévale, à travers les deux figures de l’incrédule et de l’hésitant. Cette dernière figure, peu explorée jusqu’à présent, vaudrait la peine d’être mieux étudiée : Francesco nous montre la richesse d’interrogations possibles dont elle est porteuse.

            Vanessa Lesnard complète les pistes ouvertes par Francesco en donnant quelques références bibliographiques sur la figure de l’hésitation dans le théâtre médiéval, et en insistant sur la qualité des travaux de Véronique Dominguez à ce propos.

            Simon Gabay propose justement une exploration de la dimension scénique du thème du doute, à travers le doute de Joseph au Moyen Âge en général, dans la Passion de Gréban en particulier.

            Beaucoup de mystères de la Passion mettent en scène Judas hésitant à se suicider. Mais c’est sur le doute de Joseph quant à la grossesse divine de Marie que Simon a souhaité mettre l’accent, car c’est un thème exclusivement médiéval qui disparaît par la suite des représentations liées à Joseph. La traversée des sources scripturaires et des sources apocryphes proposée par Simon l’amène à distinguer les différentes nuances de doute attribuées à Joseph selon les interprétations, et à mettre en lumière la construction littéraire de celui-ci dans le théâtre (cycle de York, N-Town plays, etc.) Le retour aux sources scripturaires à la fin du Moyen Âge fera disparaître le doute de Joseph, inspiré de sources apocryphes, de la scène, mais aussi de l’iconographie, explorée en images par Simon.

            Simon étudie en détail la structure de la Passion de Gréban, d’un point de vue dramaturgique (différents monologues de Marie, Joseph, etc) et théologique puisqu’il montre que ces scènes s’appuient sur les positions franciscaines de Nicolas de Lyre.

            Simon conclut en soulignant que le doute est vécu comme une étape positive, y compris dans le domaine de la foi, qu’il renforce. Il attire notre attention sur le fait que ces pièces de théâtre sont mises en scène devant des milliers de gens, sur plusieurs jours : le doute de Joseph est un thème populaire, et la réflexion sur le doute au Moyen Âge ne peut donc se restreindre au doute philosophique. Simon Gabay formule enfin l’hypothèse que l’hésitation de Joseph quant à l’interprétation qu’il doit donner de la grossesse de Marie d’une part, et d’autre part quant à la conduite qu’il doit tenir, a fondé sur scène une tradition du doute théâtral, dans laquelle pourront s’inscrire par la suite les stances du Cid, par exemple.

            Vanessa Lesnard poursuit notre réflexion sur le théâtre à sujet religieux en soulignant les implications dramatiques des scènes de doute (suspension de l’action, situation isolée du personnage sur scène, allées et venues illustrant le mouvement pendulaire du doute, etc). Elle s’attache à l’exploration du doute sur un paradigme christique, puis celui de Judas, pour en venir enfin au paradigme infernal.

            À l’intérieur du paradigme christique, Vanessa étudie différentes mises en scène de l’hésitation d’Ève face à l’interdit divin et montre comment le doute est une façon de penser le libre-arbitre humain : dans la Passion de Gréban, Ève se pose la question de l’interdit toute seule, dans un monologue qui précède l’intervention du diable ; le doute n’est donc pas diabolique et la femme est représentée comme la mère des péchés. Vanessa analyse ensuite les passages de planctus Mariae et montre comment Marie verbalise une question essentielle, que le spectateur peut lui-même se poser : la Passion du Christ est-elle vraiment nécessaire ? Le doute est porté sur une décision divine : la nécessité de la souffrance pour arriver à la rédemption – et donc la question de l’incarnation. En hésitant entre son rôle de mère et son rôle de servante de Dieu, Marie arrive à la conclusion que l’acceptation des décisions divines est la seule issue possible ; les mystères n’oublient jamais de montrer Marie au pied de la croix, alors qu’il n’en existe qu’une seule évocation biblique (Évangile de Jean).

            Vanessa s’intéresse ensuite au doute de Judas, qui commence à l’occasion d’une simple querelle domestique ; mais les diables ne vont désormais plus cesser de le harceler, et le doute de Judas quant à l’action divine du Christ ainsi que son propre rôle d’apôtre est représenté scéniquement par des diables au-dessus de lui. Pourquoi introduire dans la pièce ces longs monologues, alors que chaque spectateur connaît bien l’issue des réflexions de Judas ? Ceux-ci sont un prétexte théologique, mais aussi dramatique en ce qu’ils prêtent à l’éclatement des voix (intervention des diables).

            Seuls les diables ne doutent pas et tiennent un discours de la certitude dans la Passion de Gréban. Vanessa rappelle que les diables sont pour le dramaturge le prétexte à une écriture de la liberté, car ce sont les seuls personnages qui ne sont pas figés dans la posture iconique héritée de leur dignité biblique. Les diables ne se prêtent qu’au questionnement de la déité du Christ, de la rédemption ; leur ignorance des décisions divines est théâtralement mise en scène car c’est ce qui les pousse à jouer dans le drame de la Passion le rôle qui les condamne eux-mêmes. Vanessa analyse les différents types de rire auxquels les diableries donnent libre cours à partir de schémas grotesques dynamiques, et montre que si le diable ne fait pas si peur que cela, son discours de la certitude est néanmoins inquiétant : lorsque Satan est sûr de ce qu’il dit, c’est lorsqu’il prévoit que les hommes vont se laisser tenter – et chuter.

            Ces deux participations suscitent un vif intérêt, mais le temps manquant, les questions et la discussion sont reportés à la prochaine séance.

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Compte rendu de la séance du vendredi 18 février 2011

Le doute (II)

            Sont présents : Servane Michel, Francesco Montorsi, Sophie Serra, Marion Lieutaud, Marguerite Mouton, Diana Di Segni, Vanessa Obry, Marion Chaigne, Jean-Baptiste Delzant, Diane Chamboduc, Jean-Baptiste Camps, Marie Dupuy, Vincenzo De Santis, Mélanie Lévêque, Eléonore Fourmont, Céline Ménager, Irène Strubbe, Chloé Chalumeau, Mathilde Grodet, Midoriko Kageyama, Fanny Oudin.

            Nous ouvrons la séance avec quelques annonces relatives au fonctionnement du groupe.

            Fanny Oudin fait passer un message au sujet de l’anniversaire de Questes de la part de Blandine Longhi, la présidente de Questes, qui s’excuse de ne pouvoir être présente. Elle rappelle qu’il faudrait songer à organiser le repas envisagé pour la fin d’année et qu’elle attend les propositions des Questeurs en ce sens, notamment pour le choix du restaurant : toutes les idées seront les bienvenues. En ce qui concerne la liste les invités, elle n’a reçu pour l’instant de réponse que de Vanessa Obry. Pour ceux qui voudraient faire des suggestions, l’adresse de Blandine Longhi est la suivante : blandine.longhi@noos.fr.

            Marion Chaigne saisit cette occasion pour signaler qu’en ce qui concerne l’organisation de la journée d’étude, pour laquelle un buffet le midi était envisagé, elles n’ont pu réserver le club des enseignants. Le même problème se pose donc.

            Servane Michel et Francesco Montorsi, les responsables du thème, enchaînent ensuite sur « le doute », en présentant la communication de Sophie Serra sur « Doute et méthode chez Nicole Oresme ».

            Sophie Serra introduit son exposé en annonçant une réflexion sur les rapports entre la pensée de Nicole Oresme et l’histoire de la philosophie, car l’importance du doute dans sa pensée a parfois amené à le présenter comme un moderne avant l’heure, qui serait finalement plus proche de Descartes que de Thomas d’Aquin. Elle rappelle que cette vision, caricaturale mais pas entièrement fautive, a amené en réaction depuis une vingtaine d’année à radicaliser les réserves sur la modernité de Nicole Oresme. Selon elle, l’originalité de Nicole Oresme, loin de l’exclure du Moyen Âge – car sa philosophie présente « plutôt le front uni du rationalisme que le front torturé du scepticisme » – permet d’enrichir la vision du Moyen Âge. Elle se propose d’étayer ce propos en abordant les quatre champs que traverse la pensée du doute chez Oresme : la superstition, la méthode, le probabilisme et la faillibilité humaine. Elle ouvre son propos par un rappel de la vie d’Oresme, qui lui permet de faire apparaître une dernière forme du doute, la crainte, illustrée par les commentaires d’Oresme sur les traductions qu’il a réalisées pour Charles V. Les considérations sur le travail linguistique du traducteur permettent de montrer que le doute ne répond pas chez lui à un manque d’assurance, mais plutôt à la conviction que toute recherche est perfectible et qu’un ouvrage peut être remanié : aussi ses craintes portent-elles moins sur les langues en tant que telles, que sur l’incommunicabilité qui frappe une œuvre dépourvue de vie.

            En ce qui concerne la méthode, Sophie Serra montre que Nicole Oresme brise la dichotomie entre fidéisme et rationalisme – alternative connue du Moyen Âge, mais sous d’autres termes – par la démarche empirique qu’il adopte à la suite d’Aristote. Selon elle, la prudence et l’empirisme de la méthode d’Oresme sont plus profonds qu’il n’est communément admis. En effet, pour Oresme, la complexité des causes en jeu s’allie à l’imperfection de l’intelligence humaine, qui n’est pas capable d’extraire les principes universels. Plusieurs de ses traités mettent ainsi en œuvre une véritable dialectique au sens socratique du terme, qui utilise la raison pour combattre la raison en retournant les prémisses de ses adversaires contre eux. Sa méthode n’est pas seulement naturaliste, comme chez Aristote : c’est une méthode provisionnelle, qui garde en tête l’idée que Dieu puisse modifier le cours des choses et se caractérise par la mise à l’épreuve des outils de pensée élaborés par leur utilisation dans le plus grand nombre de domaines. Dans le songe allégorique du Tractatus de commensurabilitate vel incommensurabilitate motuum celi, le discours final d’Apollon et la suspension de la révélation par le réveil sont une invitation au doute, mais aussi à la recherche, à la reconstruction de la vérité à partir des discours entendus adressée au lecteur.

            Oresme crée ainsi toutes les conditions du doute, mais en gardant confiance en la raison, toujours autour de l’idée qu’il y a une rationabilité parfaite du monde, mais située au-delà des déficiences humaines, car le nombre de causes concomitantes est trop grand pour notre intellect, impuissant à établir les causes naturelles à l’aide de la logique, voie d’accès privilégiée à la vérité scientifique. Oresme démonte la théorie aristotélicienne de la nécessité des corps physiques et rejette la coupure aristotélicienne entre supralunaire et sublunaire, ce qui réduit le domaine d’investigation des sciences aux seules mathématiques. Pour Oresme, « possible » renvoie à ce qui est non contradictoire du point de vue logique. La probabilité ne concerne pas les classes d’événements, mais le résultat direct de calculs combinatoires, ce qui suppose que les possibilités dans le monde réel sont comparables à celles du monde logique. Dans ce cadre, le doute est insurmontable lorsque deux propositions contradictoires paraissent possibles (possibiles), mais il est surmontable quand elles ne sont que probables (verisimiles). Ces assertions ont en fait une fonction dialectique : il s’agit de répliquer aux affirmations d’Aristote par des hypothèses imaginaires – donc irréfutables, puisque l’imaginaire tombe sous les mêmes accusations que l’astrologie.

            Par rapport à celle-ci, le thème de la faillibilité de l’homme permet à Oresme de poser la différence entre astrologie et astronomie, qui partagent les mêmes principes pas se distinguent par leurs pratiques. Alors que les astrologues insistent sur le caractère immuable de leurs observations, les astronomes, conscients que la précision absolu est inatteignable, renouvellent sans cesse leurs observations, et ont donc une démarche scientifique, car l’état de doute est la caractéristique spécifique de l’homme, à la recherche d’une vérité dont une partie est toujours destinée à lui être dissimulée. Les causes de cette déficience sont multiples : à côte des sens, figure l’imagination. Cette dernière est en particulier la cause de la crédulité face aux devins, dont les prédictions sont toujours assez vagues pour que celui qui désire y croire puisse les valider, non par les faits, mais par son imagination. Cette hypothèse de la faillibilité de l’homme ne s’inscrit pas seulement dans la défense de la toute-puissance divine : elle invite plutôt les hommes à éprouver leurs facultés intellectuelles et ne pas ajouter aux déficiences des sens et à la complexité des causes les pouvoirs de l’imagination.

            Selon Sophie Serra, la pensée de Nicole Oresme n’est donc pas une pensée sceptique, puisque le doute est un moyen méthodologique pour parvenir à des fins argumentatives. Mais il n’est pas que cela, et support aussi une invitation à un usage droit de la raison qui évoque plutôt Pascal. Ainsi peut-on considérer que le doute au Moyen Âge n’est pas seulement un usage amoindri du scepticisme antique, mais préfigure l’usage propédeutique du doute.

            Fanny Oudin enchaîne sur cette conclusion en demandant à Sophie Serra quel sens elle donne exactement au parallèle entre Nicole Oresme et Pascal. Sophie répond que chez Oresme le doute de ne pas parvenir aux mêmes conclusions par l’usage de la raison et par la pratique de la foi se résout dans la certitude irrationnelle : réconfort est trouvé à la fois dans la pratique quotidienne de la raison et dans la pratique religieuse.

            Francesco Montorsi met en valeur la complexité de la psychologie de la connaissance déployée par Oresme, qui fait appel à l’imagination et au rêve et ne considère pas seulement que la connaissance vient de Dieu, mais porte sur l’acte même de la connaissance. Il demande si cela implique que des procédés pas forcément rationnels puissent intervenir dans la connaissance. Sophie Serra répond que dans le De causis mirabilium, le recours à la théorie des species, intervenant dans la science de l’optique, se veut la description du fonctionnement objectif du processus d’acquisition des connaissances. En ce sens, Oresme appréhende l’acquisition de la connaissance comme un processus rationnel. Néanmoins, sa théorie de la vision, perspectiviste, lie étroitement la psychologie et la physique, et Oresme n’exclue donc pas que l’irrationalité puisse être à la base de nos perceptions, opinions ou actions.

            Francesco demande ensuite si Socrate est au XIVe siècle une référence commune ou non. Sophie répond que la référence à Socrate est fréquente, mais porte plutôt sur la profession d’humilité que sur la dialectique. Marion Chaigne demande une précision sur ce qu’il faut entendre par dialectique : Sophie répond qu’il s’agit bien de la maïeutique, dont le processus est en œuvre chez Oresme, même si ce n’est pas forcément de façon consciente.

            Francesco s’interroge ensuite sur le rapport d’Oresme à Augustin : les philosophes qui lui répondent le font-ils en s’appuyant sur une citation d’Augustin ? Oresme lui-même se situe-t-il explicitement par rapport à Augustin ? Sophie répond qu’il faut être prudent dans cette perspective, car les Quodlibeta n’ont pas été entièrement édités et elle ne les a pas tous consultés. Il y a donc peut-être un retour à Augustin, mais Oresme ne se prononce jamais pour ou contre l’augustinisme, de même qu’il réfute certains thèses d’Aristote et ne se dit pas aristotélicien. Il cite fréquemment Augustin, mais plutôt de façon ponctuelle, comme marque de respect.

            Jean Baptiste Delzant demande ensuite si Oresme sépare la théologie des autres disciplines comme Thomas d’Aquin, et si le doute est applicable à la théologie. Il revient sur la question du probabilisme et demande si la place du doute est vraiment dans le domaine philosophique. Sophie Serra répond que le doute est appliqué à la philosophie, et que la méthodologie sceptique est mise en œuvre pour défendre la toute puissance divine. Il serait donc difficile de penser qu’il pourrait mettre cette thèse au service d’hypothèses choquantes pour un théologien, comme la duplicité divine ou l’inexistence de Dieu.

            Chloé Chalumeau et Diane Chamboduc profitent d’une brève pause pour annoncer la parution du dernier bulletin de Questes, Maris et femmes, et le faire circuler dans la salle, avec quelques exemplaires du précédent bulletin, Les manifestations divines.

            La parole est ensuite donnée à Diana Di Segni pour une communication intitulée « Semer le doute : le problème cosmogonique chez Maïmonide ».

            Le Guide des égarés de Maïmonide est un des principaux ouvrages de la pensée juive médiévale de la fin du XIIe siècle. La traduction « égarés » rend mal le titre d’origine où la racine arabe implique le doute, comme dans la traduction latine (dubiorum vel perplexorum) : elle renvoie au doute de celui qui, face à la contradiction entre philosophie et religion, se trouve en présence de deux possibilités et ne sait pas laquelle choisir, ne pouvant substituer la certitude rationnelle à la simple foi. Dans la méthode de Maïmonide, le doute apparaît au moment où le philosophe affirme vouloir cacher la vérité aux non-initiés. En effet, alors que son but initial est de clarifier les expressions équivoque ou les métaphores qui, dans la Bible, engendrent la perplexité lorsqu’elles sont prises au sens littéral, au lieu d’éclaircir ses arguments, Maïmonide les sépare et les disperse, de façon à cacher la vérité aux esprits simples.

            S’agissant de la création du monde, trois opinions différentes s’opposent. Dans le paradigme biblique, le monde est créé à partir d’un absolu non-existant par l’effet de la libre volonté divine (ce qui ne coïncide pas avec la création ex nihilo, qui est un acte d’information de la matière car le nihil pourrait avoir le statut d’un étant). Contre cette opinion, Maïmonide soulève un certain nombre de difficultés : certains éléments comme le mouvement, le temps, la matière première et la matière céleste ne peuvent pas être créés, car ils ne sont pas sujets à génération et corruption ; la volonté libre s’oppose à la nécessité d’un substrat sur lequel fonder la possibilité d’existence et à la dimension temporelle de la création (si Dieu a produit le monde dans le temps, Il a dû être un agent in potentia avant de créer le monde, et un agent in actu après. En conséquent, il faut un élément qui a dû causer en Lui le passage de la puissance à l’acte). La seconde opinion, présentée par Maïmonide comme celle des philosophes, correspond à la cosmogonie platonicienne : un étant ne peut se produire à partir du non existant et ne peut se réduire au néant, l’univers est donc créé à partir d’une matière éternelle. Cette opinion ne détruit pas complètement les fondements de la loi car elle suppose l’intervention d’un artifex mais l’idée d’une matière préexistante contraignante s’oppose à la libre volonté. Des Chapitres de Rabbi Eliezer, Maïmonide ne retient que l’idée que la matière des cieux et de la terre est différente : il supprime à la fois la vision anthropomorphique de Dieu, qu’il rejette, et l’idée que l’univers continue à s’étendre après la création, qu’il conteste, tout comme l’idée que la terre est entourée par les eaux. Selon Maïmonide, l’univers, comme le trône de Dieu, est incorruptible, ce qui se rapproche de l’hypothèse de la création éternelle. La troisième opinion présentée par Maïmonide est le paradigme aristotélicien de l’éternité du monde : l’Univers vient de Dieu par nécessité donc l’univers ne peut pas ne pas être, Terre et Cieux sont éternels. Selon cette opinion, la liberté de la volonté divine est niée car l’acte de liberté implique un changement dans l’essence de Dieu. Maïmonide ne peut accepter la négation de la volonté divine : la pensée aristotélicienne est selon lui un système cohérent qui comporte des erreurs ponctuelles qui, sans invalider le système aristotélicien, montrent les limites de la rationalité humaine, et rappellent la nécessité de distinguer ce qu’Aristote a dit du monde sublunaire et du monde supralunaire. Il ne donne aux thèses aristotéliciennes que le statut d’hypothèses car pour lui elles ne sont pas fondées en logique. Pour Maïmonide, les thèses aristotéliciennes posent en fait le problème de l’éternité de la création. Il distingue donc une version pour le peuple, selon laquelle le temps a été créé en même temps que la création, et une version ésotérique selon laquelle la création est une dérivation de l’univers à partir de Dieu, qui est donc éternelle. L’action de Dieu y est totalement autoréférentielle, donc dépendante de sa volonté, et comparée à une source infinie, qui introduit un élément de perpétuité tout en montrant que l’action divine ne répond à aucun type de nécessité. Pour Maïmonide, l’univers est ainsi au même niveau que le trône de Dieu alors que dans les sources rabbiniques, il a été créé avant l’univers, en même temps que les sept éléments.

            La position de Maïmonide en faveur de la création éternelle peut aussi être dégagée à partir de la correspondance entre les trois opinions sur la Création et les trois opinions sur la prophétie. Selon la première, qui est explicitement désignée comme celle du peuple, n’importe qui peut être un prophète selon la volonté de Dieu. Selon les philosophes, la prophétie est une perfection naturelle de l’homme : Dieu n’a pas le pouvoir de choisir celui qui sera prophète. Dans la troisième opinion, attribuée à un « nous » sans autre précision, la prophétie repose sur la perfection de l’homme, mais avec un choix de Dieu. L’hypothèse de Diana di Segni est donc que Maïmonide a pu soutenir l’opinion aristotélicienne sur le monde mais qu’il ne dit pas explicitement que la création éternelle a été démontrée : il la considère simplement comme la plus proche de la création divine. Il est donc possible que sa pensée ne corresponde pas toujours à l’orthodoxie juive, car l’anthropomorphisme divin, qu’il combat, trouve son expression dans la religiosité populaire.

            Francesco Montorsi lance le débat en demandant si l’univers en expansion est une théorie à laquelle la science actuelle serait arrivée. Marion Lieutaud répond que cette hypothèse a été reprise dès la fin du XVIe siècle, et Diana di Segni qu’il s’agit d’une idée répandue dans la littérature rabbinique.

            Francesco revient alors sur la méthode de Maïmonide, et émet l’hypothèse que le désordre volontaire du livre pourrait refléter l’ordre, ou plutôt le désordre, du monde : le livre serait alors désordonné parce qu’il devrait refléter le désordre de la réalité, et il pourrait y avoir une philosophie du désordre. Diana répond qu’il s’agit plutôt d’une perspective ésotérique, fondée sur la peur que la vérité arrive au peuple. Dans d’autres ouvrages, d’exégèse et non de philosophie, Maïmonide est au contraire très ordonné et très systématique. Il ne s’agirait donc pas d’une pensée du désordre cosmogonique.

            Servane Michel demande ensuite dans quelle mesure Maïmonide se détache de la première opinion sur les Prophètes. Diana di Segni répond qu’il est nécessaire d’avoir des vertus naturelles pour être prophète, la prophétie, loin d’être purement passive, implique une participation active de l’homme fondée sur l’imagination. Servane demande alors si cette participation du prophète à la révélation de Dieu est fondée sur le savoir et l’étude : Diana répond qu’il s’agit moins de savoir que de qualités morales. Il n’y a pas concurrence avec Dieu dans la révélation, mais Dieu se sert d’une personne dont l’imagination est préparée, car le contact passe par les rêves et les visions.

            Jean-Baptiste Delzant revient ensuite sur le thème du secret, en lien avec le doute sur le sens du message délivré par le livre : il rappelle les conditions matérielles de la lecture (analphabétisme du peuple, faible diffusion liée au nombre de copies) et suggère que le secret et le doute pourraient donc avoir plutôt une valeur heuristique. Diana di Segni répond que les « gens simples » de Maïmonide ne sont pas les gens du peuple, mais les sages qui étudient la loi, comme les Rabbins. Elle signale que la tradition manuscrite de Maïmonide, qui comporte de nombreux manuscrits, montre qu’il était très répandu. Jean-Baptiste rattache alors le thème du secret au problème de la censure et de la diffusion d’une vérité cachée : Diana répond que les débats après la mort de Maïmonide montre qu’en fait, ses vérités ne sont pas si cachées que cela, puisqu’il faut tout de même se faire comprendre. Marion Chaigne renchérit sur ce problème du secret en suggérant un parallèle avec la Kabbale. Diana souligne que Maïmonide est un penseur très rationaliste, qui lutte contre les théories anthropomorphistes, qui est un lieu commun de la kabbale. Toutefois, dans le judaïsme actuel, ce sont les mystiques qui font appel à Maïmonide car sa philosophie peut donner lieu à différentes interprétations, en particulier d’un ouvrage à l’autre.

            La séance se poursuit avec une communication de Midoriko Kageyama : « Faintise et change : La défiance dans la Belle Dame sans mercy d’Alain Chartier ».

            Midoriko commence par rappeler le contexte de la Belle Dame sans mercy, qui a fait scandale dans les milieux de cour car l’auteur « dénonce l’hypocrisie du jeu courtois » (Michel Zink), et suscite une controverse qui donne lieu au développement de tout un cycle. Il est donc possible de considérer le poème d’Alain Chartier comme un défi aux valeurs de l’amour courtois. Par sa configuration – qui réunit un amant plaintif, une dame qui le repousse et un poète malheureux qui écoute leur conversation en cachette – le poème est en apparence encadré par la tradition. Cependant, la constante opposition de la dame à l’amour se retrouve difficilement ailleurs dans la littérature médiévale. Tous les arguments de l’amant sont immédiatement réfutés, sans hésitations ni crainte, et sans changer d’avis : ce doute ferme sur la fiabilité des paroles de l’amant s’oppose au sens propre du doute, qui est une suspension du jugement. Il s’agirait donc plutôt d’un acte de défiance, aux deux sens que le moyen français donne au terme : manque de confiance, mais aussi défi. Cette défiance est double, comme le montre le jeu des locutions « se fier de » et « en croire » : à la défiance explicite de la dame, répond la défiance implicite de l’amant.

            La première occurrence de défiance, apparaît lorsque l’amant se dit « défié » par les regards de la dame : la défiance, prise au sens de défi, et fait de la Belle Dame sans mercy une bataille d’idée entre deux combattants qui refusent toute créance, toute confiance aux propos de l’adversaire. La dame lie ensuite sa propre défiance à la faintise des « belles paroles », réputées inefficaces et futiles. La généralité associée à la fausseté des paroles (pluriel du « vous » qui associe l’amant aux « autres ») permet à la dame de tenir l’amant à distance. Lorsque l’amant cherche à justifier l’authenticité des paroles par les actes, la dame lui répond par la juxtaposition de la « bouche courtoise » au « villain cuer » sous l’égide de « Faulz Semblant » : la faintise atténue donc la divergence supposée entre vilain et courtois, portant un doute radical sur les valeurs de la courtoisie.

            Qui plus est, la dame renchérit dans sa défiance en associant la faintise des beaux parleurs aux bourdes et aux mensonges qui remplacent les serments dans l’exemple de la dame trompée. La longueur du serment contraste avec l’inconstance du cœur, le change qui est présenté comme la source de la « merencolie » dont se plaint l’amant. La métaphore de la guerre qu’elle reprend à cette occasion en proposant à l’amant une « trieve » dans la « plaisant folie » de son « legier cuer », devient dans la bouche de ce dernier une métaphore de la chasse soutenue par des allées et venues qui le ramènent au rang d’inconnu : autre forme du change qu’il oppose à la « longue attente ». L’argumentation est ainsi articulée autour de la défiance : la dame s’appuie sur les notions de faintise et de change alors même qu’elle incite l’amant à « l’en croire », lui reproche de ne pas s’en rapporter à elle. De son côté, l’amant n’ajoute pas foi aux propos de la dame, alors qu’il réaffirme sa confiance en son être. Face à sa défiance, il prétend apporter la démonstration de sa propre loyauté, démonstration qui comporte épreuve et preuve. La Belle Dame sans mercy s’achève pourtant sur la réaffirmation par la dame que l’amant doit « croire qu’il demourra escondit », c’est-à-dire être persuadé qu’il reste repoussé car il n’y a pas d’accord possible (ex-condicere s’oppose à condicere, qui signifie « mettre en accord »)

            La Belle Dame sans mercy est donc une bataille verbale – une guerre, et non un tournoi, sans « pitié » ni « grâce » – entre deux amants persuadés qu’il n’y a pas de confiance possible. À la défiance de la dame entièrement fondée sur la fausseté et l’inconstance répond la mise en doute constante du refus de la dame : à travers cette opposition, l’auteur semble proposer à son auditoire une véritable « suspension de jugement » sur les valeurs de la cour.

            Servane Michel revient sur le fait que la défiance initiale est associée à une lettre, et est donc liée au langage de l’amour : elle demande s’il est parfois possible qu’au-delà de la tromperie inhérente au langage apparaissent des allusions à un sentiment sincère. Midoriko Kageyama répond que la défiance est fondée très nettement sur la fausseté et l’inconstance du cœur. Servane demande si elle parle parfois elle-même de ses propres sentiments lorsqu’elle se défie de toute affirmation, par exemple avec des formules du type « je + sentiment ». Midoriko répond que la dame a plutôt tendance à généraliser son discours et adopte une posture de conseil. Les deux discours, celui de l’amant et celui de la dame, se développent en parallèle : même lorsque la dame tente un rapprochement, ils restent toujours écartés. Le doute à remarquer est en fait la défiance de l’amant aux deux sens de défiance.

            Servane propose ensuite de relier entre eux les trois exposés autour d’une défiance vis-à-vis de la parole, avec chez Nicole Oresme un doutes sur les capacités de la langue vernaculaire à traduire la pensée philosophique, une inquiétude face à la capacité du langage à rendre compte de la réalité, et chez Maïmonide une méfiance face au langage dans son rapport au public. Midoriko insiste sur le fait que dans la Belle Dame sans mercy la preuve des paroles par l’acte proposée par l’amant est rejetée par l’argument du cœur instable. Sophie Serra propose de retrouver aussi une convergence autour du second sens du doute mis en valeur par Midoriko, le défi. Si à chaque fois la défiance porte sur le langage, à chaque fois, la résolution est offerte par le défi de la lecture active. Fanny Oudin suggère que dans le cas de la Belle Dame sans mercy le doute peut être lié aux mutations du lyrisme aux XIVe et XVe siècles, lorsqu’il cherche sa garantie non plus dans le chant mais dans le sentement du poète. À partir du rapprochement avec Nicole Oresme, elle se demande donc si le doute porté sur le langage ne pourrait pas être relié au développement du nominalisme. Mathilde Grodet fait toutefois remarquer que la tromperie du langage est un motif très développé dès les XIIe et XIIIe siècles et que dès cette époque le langage a besoin d’être attesté par d’autres choses : des gestes, des reliques, attestations de Dieu ou du proche.

Fanny Oudin

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Compte rendu de la séance du vendredi 18 mars 2011

Le doute (III)

 

Sont présents : Servane Michel, Fanny Oudin, Magali Cheynet, Émilie Deschellette, Blandine Longhi, Laëtitia Tabard, Barbara Falleiros, Chloé Chalumeau, Sophie Serra, Graziella Pastore, Mariagrazia Ricci, Francesco Montorsi, Diane Chamboduc, Cécile Becchia, Jean-Baptiste Camps.

            Il est rappelé que les questeurs ayant payé leur cotisation de cette année, mais ne figurant pas encore sur le site de l’association (questes.free.fr), doivent envoyer au webmaster (questes@free.fr) un mail précisant leur sujet de thèse, afin de figurer sur la liste des participants afin que celle-ci soit mise à jour (notamment pour la prévision d’évènements ultérieurs, comme le dîner d’anniversaire de Questes.

            Céline Ménager débute sa communication intitulée « Doute sur les reliques et enquête d’authentification : l’exemple d’Hélène. »

            Céline Ménager commence par rappeler que, comme l’ont montré les précédentes interventions sur le thème du doute, il est réducteur de présenter le Moyen-Age comme un âge de crédulité. Néanmoins, au XIXème, il a souvent été envisagé ainsi, notamment en ce qui concerne le culte des reliques. Celui-ci s’est beaucoup développé à l’époque carolingienne, permettant le déploiement de nombreuses activités, telles que les pèlerinages. Mais aussi important qu’ait été ce culte, certains ecclésiastiques ont émis des doutes sur l’authenticité des reliques, ou, comme Claude de Turin, sont allés jusqu’à remettre ce culte en question. Céline souligne le lien que ces questionnements entretiennent avec la Querelle byzantine des Iconoclastes.

            L’exemple à travers lequel Céline traite la question est celui des reliques de sainte Hélène à l’abbaye d’Hautvillers. Céline rappelle que depuis le Concile de Mayence en 813, les translations ne peuvent s’effectuer que sous l’autorité d’un prince ou d’un évêque local, afin d’encadrer la pratique et de mettre un frein à la possession de reliques par des laïcs. Mais en 840-841, à l’époque de la translation des reliques d’Hélène à Hautvillers, l’évêque de Reims, dont dépend l’abbaye, n’est pas reconnu dans ses fonctions (à la suite de sa prise de parti dans le conflit opposant Louis le Pieux à ses fils). Selon Céline, cette position pose la question de la légitimité de cette translation. Un autre élément rend la situation délicate, l’identité du porteur de relique et la façon dont il en prit possession. Celui-ci, nommé Teutgise, miraculeusement guéri à Rome par ces reliques, estime qu’il a le droit de les voler pour cette raison, et les ramène à Reims. Céline remarque néanmoins que c’est une pratique relativement courante à cette époque (furta sacra). Cela permet de multiplier les reliques à une époque particulièrement demandeuse, et de surcroît, en Gaule qui ne possède pas un grand nombre de martyrs. A cela s’ajoute le fait que le vol même semble conférer un plus grand prestige aux reliques car, par définition, on ne vole que ce qui a de la valeur.

            Après ce rappel du contexte, Céline annonce qu’elle va tout d’abord présenter les raisons pour lesquelles on a pu douter de l’authenticité de ces reliques. En premier lieu, l’identité du porteur pouvait poser problème à cette époque en raison de sa condition modeste. En effet une idée très répandue est que les reliques sont des objets d’exceptions réservés aux personnes d’exception. Céline rappelle que cette conception se matérialise dans la cérémonie de purification des moines amenés à manipuler les reliques, et destinée à rendre encore plus pieux les plus pieux d’entre eux. D’autre part, il importe de déterminer si la sainte elle-même était d’accord pour que l’on déplace ses reliques. Céline reconnaît que les doutes émis ne sont pas ceux que nous pourrions avoir au XXIème. On ne questionne pas, par exemple, le fait que sainte Hélène ait bien été enterrée là où l’on le pensait, mais on prend très au sérieux des raisons politiques et sociales, comme par exemple le fait que ce soit un petit monastère de campagne et non Reims, qui abrite ces reliques prestigieuses. Céline identifie ce type de doute à de la mauvaise volonté.

            Céline s’emploie dans un second temps à énumérer les raisons qui ont permis de lever le doute. Parmi elles, on trouve un miracle (apparition d’une colombe) qui aurait donné au monastère une légitimité à posséder ces reliques. Céline remarque également que les textes montrent que l’on s’emploie à mener une enquête la plus rationnelle possible. C’est ainsi que, à défaut d’évêque légitime, une assemblée ecclésiastique est convoquée, ce qui constitue une situation tout à fait exceptionnelle. On fait également venir une carte de Rome pour établir à partir des sources historiques (saint Jérôme, Eusèbe, Bède, le Liber Pontificalis) si le témoignage du voleur correspond à l’endroit où Hélène était censé être enterrée. On procède à des interrogatoires d’habitants des environs, et l’on va même jusqu’à envoyer des religieux à Rome afin de vérifier les informations. Finalement, cette enquête rationnelle ne suffisant pas, on a recours à l’ordalie (judicali examinatione), là encore elle-même précédée de toutes sortes de cérémonies de purification des moines, destinées à les mettre dans la situation de piété requise par leur mission.

            C’est ainsi que, malgré une enquête minutieuse, ce sont les éléments miraculeux qui vont l’emporter pour lever le doute (en particulier l’intervention de sainte Hélène elle-même), et qui vont établir la légitimité de l’Abbaye d’Hautvillers à posséder ces reliques.

            Céline conclut que ce type de doutes a du ébranler de nombreux monastères pour que l’on en garde la trace et qu’on en rédige un compte-rendu, au-delà de la situation particulière de cette abbaye.

      Fanny Oudin remarque que dans les récits historiques, le fait d’invoquer la jalousie comme motif de l’action est très fréquent. Est-ce un topos ? Céline répond que oui. Fanny lui demande de préciser le lien qu’elle a établi avec la Querelle des Iconoclastes. Pour Céline, le lien est palpable à travers la figure de Claude de Turin, hostile au culte de l’image autant qu’aux reliques, qu’il considère indifféremment comme de l’idolâtrie. A Fanny, qui lui demande si le terme employé dans ces débats est « figura », Céline répond qu’elle pense que c’est plutôt « imago », mais qu’elle n’est pas sûre. Céline renvoie pour finir au débat autour de ce qui fait l’image, et Servane Michel mentionne l’ouvrage d’O. Boulnois Au-delà de l’image, une archéologie du visuel au Moyen-Âge,Vè-XVIè siècle, 2008.

            Laetitia Tabard demande si, à travers la question de la dignité du porteur, une question d’honneur n’est pas en jeu. Céline lui répond que le terme d’honneur ne semble pas carolingien, mais qu’il s’agit plutôt d’une question d’échelle sociale. Ainsi, il n’est pas choquant à cette époque qu’un aristocrate possède des reliques, même si l’Église ne s’en réjouit pas. La noblesse du possesseur doit aller de pair avec la noblesse de la relique, à plus forte raison dans le cas de sainte Hélène, qui est une impératrice.

            Francesco Montorsi remarque que le compte-rendu nous laisse notre faim en ne nous révélant pas quels miracles ont eu lieu. Céline acquiesce : le compte-rendu se termine sans donner plus de précision quand à la résolution du doute, et se conclue par un éloge de l’Abbaye de Hautvillers, afin d’inciter les pèlerins à s’y rendre. Francesco souligne également le fait que cette enquête ressemble beaucoup à celles auxquelles le Vatican a recours aujourd’hui pour déterminer la sainteté d’une personne, et demande si cela avait lieu avec la même systématicité. Céline lui répond que ce cas est assez particulier, en raison de l’absence d’évêque pour légitimer l’acquisition des reliques. Le problème d’autorité court-circuite le processus normal d’appropriation. On connaît en revanche, des enquêtes similaires entre abbayes dans le cas de vols de reliques.

            Servane Michel demande s’il existe des miracles qui ont permis de lever le doute par la négative (par exemple, la relique refuse d’être déplacée par un indigne, ou bien l’indigne est frappé de cécité). Céline répond que oui, il existe ainsi l’exemple d’un moine qui, n’ayant pas fait suffisamment pénitence, serait devenu muet.

            Chloé Chalumeau demande s’il arrive que ces examens aboutissent à la conclusion que la relique est fausse. Céline Ménager renvoie à des lettres d’Alcuin et Agobard de Lyon évoquant le problème de la vénération de fausses reliques, et précise que l’on trouve des réponses non pas dans les textes hagiographiques, mais dans les lettres d’évêques effectuant leur travail pastoral.

            Jean Baptiste Camps prend alors la parole, sur le sujet « Le scribe face au texte. Regards sur quelques cas de doute et sur des formes de pensée philologique au Moyen-Âge ».

            A ses yeux, ce sujet est complexe car il relève de deux domaines : la psychologie des scribes et l’histoire de la philologie. Jean-Baptiste cite L. Busby qui déplore le fait que très peu de spécialistes d’ancien français s’y sont intéressés, alors que cela permettrait d’en apprendre beaucoup sur le rapport entre l’autorité et le texte.

            Jean-Baptiste souligne le fait que les moines copistes sentaient qu’il était de leur devoir d’intervenir sur le texte, afin de corriger le manuscrit ou de moderniser les graphies pour les rapprocher des conventions de l’époque. C’est ainsi que, par exemple, au IXème siècle, « epistula » se trouve de plus en plus systématiquement orthographié « epistola ». Le deuxième type d’intervention concerne la correction des lacunes. Pour illustrer ce phénomène, et montrer la part d’interprétation subjective laissée au scribe lui-même, Jean-Baptiste mentionne l’exemple d’un manuscrit exposant la 19ème lettre de Pline, où « meautor » devient « me autor », puis « me auctor ». C’est en raison des risques encourus que ces pratiques sont parfois condamnées, notamment en se référant à saint Jérôme (Epp. 71.5). En effet, la manipulation du texte (omissions, interpolations, réécritures) est souvent utilisée dans le but de réconcilier deux textes, ou bien de satisfaire tel ou tel auditoire.

            Mais avant de condamner trop vite ces pratiques, qui semblent bien loin de l’exigence de neutralité de la transmission, Jean-Baptiste propose de laisser la parole aux scribes eux-mêmes, qui s’expriment souvent dans les colophons. Ce qui frappe la plupart du temps, c’est ce que ceux-ci remercient Dieu de leur avoir permis de terminer la copie, se plaignent de leurs conditions de travail, réclament du vin, ou expriment d’autres revendications encore plus surprenantes. Mais Jean-Baptiste nous apprend que ces déclarations sont surprenantes mais finalement peu originales, car elles sont parfois recopiées telles quelles d’un manuscrit à l’autre, jusqu’à composer des traditions selon les aires géographiques. Il est donc nécessaire de se tourner vers d’autres types d’affirmation pour chercher la particularité.

            Chez les scribes monastiques, on peut lire la plupart du temps des déclarations de dévotion à l’égard de leur communauté, et chez les scribes professionnels, une fierté face au travail accompli. Mais on rencontre aussi des scribes conscients de leurs lacunes, notamment face à la langue grecque, et qui font part de leurs doutes. Jean-Baptiste prend l’exemple du préambule d’une description du domaine d’Ecques (Manuscrit de St Omer), qui souligne qu’« une âme vacillante est plongée dans le doute », mais cite le proverbe «Nichil est investigabile forti ». Le scribe emploie peut-être cette formule avec une certaine malice, afin de dissiper ses propres doutes, avant de se consacrer à la description du domaine d’Ecques. Mais aux yeux de Jean-Baptiste, si ce préambule relève certainement du formalisme et de la coquetterie, il révèle peut-être aussi un doute réel, et la conscience de l’importance de la tâche de transmission à la communauté. Mais il souligne également le fait que l’attitude du scribe face au texte change selon que l’auteur du texte soit connu ou nom (texte ouvert/texte fermé). Lorsque l’auteur n’est pas connu, la copie peut être moins méticuleuse, et les changements de la main du scribe plus nombreux (Jean-Baptiste parle de cette créativité comme d’un « excès joyeux », à la suite de Bernard Cerquiglini). Mais cela pose une question : A partir de quand le scribe quitte-t-il le statut de copiste pour celui d’auteur à part entière ?

            Jean-Baptiste distingue deux types de doutes chez les copistes : par rapport au modèle (doute philologique par rapport au texte qu’il a sous les yeux notamment) et par rapport au texte qu’il est en train de copier (doutes psychologiques, doute du scribe par rapport à son rôle, etc). Il établit ensuite un parallèle entre ces interrogations et la pratique contemporaine de l’établissement d’une édition critique, qui consiste en la manipulation des sources dans le but de rendre le texte final plus fidèle à son auteur. D’ailleurs, saint Jérôme, éditeur de la Bible dont les thèses ont été primordiales pour fonder la critique textuelle au Moyen-Âge, est souvent représenté en copiste au début des manuscrits. Il y aurait donc autant de modèles que de manuscrits.

            Mais Jean-Baptiste distingue deux héritages : un biblique et un issu de la grammaire. Dans la tradition biblique, il est important de respecter l’intégrité du texte et de l’éditer avec rigueur, car c’est Dieu lui-même qui est à l’origine du texte, et celui-ci ne change pas d’avis. Cependant, il faut prendre en compte le fait que les hommes ont pu ajouter au texte leurs erreurs et leurs péchés, et en brouiller le message…C’est ainsi que certains copistes laissent à leur lecteur la possibilité de choisir le texte qui leur convient le mieux. Mais, précise Jean-Baptiste, l’établissement de textes avec apparats de variantes reste tout de même marginal. En ce qui concerne l’héritage profane, surtout en langue vernaculaire, l’absence d’autorité semble au contraire appeler la transformation des textes, leur adaptation et modernisation.

            Même si le doute paléographique existe, Jean-Baptiste choisit ensuite de s’intéresser aux doutes linguistiques. Il remarque qu’un copiste occitan copiant un texte d’un auteur catalan, par exemple, va être plus souvent en proie au doute, même face à des expressions qu’il connaît. De plus, on perçoit des hésitations dues au changement de statut de la langue orale face à la langue écrite, sans que celles-ci soient toujours théorisées.

            Afin d’illustrer son propos, Jean-Baptiste présente une analyse de différents manuscrits du Fabliau du chevalier qui fit parler les cons, qui nous permettent de considérer deux copies différentes d’un même scribe, et deux copies d’un même modèle par deux scribes. Certaines variations pourraient passer pour de simples variations graphiques, ou une simple hésitation du scribe, mais Jean-Baptiste a plutôt envie d’y voir une volonté consciente du scribe de revoir son texte pour l’infléchir en fonction de son lectorat. C’est parfois une volonté de modernisation de la langue, voire une volonté de désambiguation.

            Aux yeux de Jean-Baptiste, on ne peut pas encore dire que ce genre de pensée est philologique, mais il renvoie à la façon dont les troubadours revendiquent la paternité de leur texte, et à leurs craintes que celui-ci soit mal transmis, ce que l’on retrouve dans le caractère hautement actif de la tradition.

            Jean-Baptiste termine son exposé en suggérant que le traitement particulier des textes en occitan et français ouvre la perspective d’une réflexion sur elles presque comparable à celle menée sur le latin, et témoigne de l’élaboration de leur statut de langues réflexives.

            Francesco Montorsi demande si l’on sait si des erreurs ont pu arriver entre les manuscrits C et E du même copiste : ont-ils eu le même modèle ? Jean-Baptiste Camps répond que E et C ont peut-être un modèle commun, et le copiste aurait tout simplement été plus attentif dans l’un des cas. Francesco déclare que cette question de choix de variantes est fascinant ; Jean-Baptiste a-t-il entendu parler de « collecteurs de variantes »? Jean-Baptiste répond que ce terme se réfère sûrement à ce dont il parlait pour les manuscrits de la règle de St Benoît, où volontairement on a écrit toutes les possibilités pour laisser au lecteur libre choix.

            Laetitia Tabard demande si l’on connaît des manuscrits où il est explicitement dit que telle variante est destinée à tel dialecte ? Jean-Baptiste ne connaît pas de manuscrit en particulier.

            Servane Michel demande si Jean-Baptiste peut développer ce qu’il pense de la différence entre auteur et rédacteur, et Fanny Oudin demande si le rédacteur a une légitimité dans ses interventions. Jean-Baptiste répond que cela est différent selon le type de texte et sa langue. Ainsi, un fabliau est destiné à être amusant et l’on peut donc le changer plus librement. Mais si c’est un texte de loi ou la Bible, il est beaucoup moins anodin d’intervenir.

            Mathilde Grodet demande si le terme « rédacteur » est utilisé par les rédacteurs eux-mêmes. En effet, beaucoup d’auteurs disent qu’ils ne font que mettre par écrit des récits entendus alors que le procédé est beaucoup plus complexe. Jean-Baptiste répond que cette distinction est plutôt utilisée pour les textes latins.

            Laetitia Tabard évoque Titivillus, le démon des scribes, qui met leurs erreurs de copie dans un sac qui sera pesé lors du Jugement Dernier.

            Pour finir, Jean-Baptiste donne la référence d’un article d’Andras Vizkelety, « Scriptor, redactor, auctor », Le statut du scripteur au Moyen-Âge, 2000.

            Servane Michel annonce qu’elle va présenter quelques réflexions sur le doute, à partir de l’ouvrage d’Alexander Murray, Doubting Thomas in Medieval Exegis and Art,Unione internazionale degli studi di archeologia storia e storia dell’arte in Roma, Rome, 2006.

            Servane commence par affirmer que les premières idées sur le thème du doute sont liées à la figure de saint Thomas, intéressante car il s’agit à la fois d’un modèle (car c’est un apôtre) et un repoussoir (car il est celui qui a douté). On connaît d’autres exemples d’apôtres qui ont commis des fautes (Paul, le persécuteur des chrétiens), mais ils n’ont pas autant suscité l’embarras des commentateurs. D’autre part, saint Thomas pose un problème iconographique car il est connu pour avoir posé la main sur la plaie du Christ, acte double car il s’agit à la fois d’un geste de doute (vérification sensible) et d’un geste de dévotion.

            Servane indique qu’elle va commencer par présenter le problème théologique. Elle commence par rappeler qu’au temps des Pères de l’Église, les querelles théologiques étaient nombreuses, et l’Église ne pouvait par conséquent accepter le moindre doute. On ne mentionnait donc pas le doute de Thomas ou alors avec embarras, en mitigeant son doute (il aurait juste voulu poser des conditions à l’adhésion, comme le dit Jean Chrysostome, tout en affirmant que Thomas était un esprit grossier). Mais à partir du XIIème siècle, un renversement s’opère : le doute devient une vertu (par exemple pour Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Hugues de saint-Cher). Saint Thomas serait semblable à tous ces théologiens qui cherchent à comprendre les motifs de la foi, et cela témoignerait chez l’apôtre d’une grande exigence rationnelle. Hugues de Saint-Cher affirme même que, puisqu’il avait douté de façon plus profonde, sa foi a été plus profonde. Il devient alors l’optimus theologus, et c’est à lui que l’on commence à attribuer la première profession de foi de tout l’Évangile. Servane souligne d’ailleurs que l’attitude de Thomas va être reprise dans la conception ésotérique de la foi chez les gnostiques d’Égypte. Dans cette perspective, le doute de Thomas ne serait alors pas une faute, car s’il touche le Christ il ne s’agit que d’une expérience sensitive, qui ne relève pas de la même faculté que la foi, et n’est donc pas à l’origine de la croyance.

            Servane Michel se propose ensuite d’aborder la tradition iconographique. Dans les premiers temps du christianisme, on rencontre la même réticence chez les artistes que chez les Pères de l’Église. C’est ainsi que la première représentation du doute de saint Thomas n’apparaît qu’au IVème siècle. Cependant, cette réticence est étonnante car représenter le Christ ressuscité est capital pour illustrer le noyau de la foi à l’intention des illettrés, et c’est en même temps un défi pour le peintre pouvait être un moyen très puissant de convaincre les illettrés.

            Servane souligne ensuite le fait que l’Évangile ne dit pas explicitement que Thomas a touché le Christ : ce dernier l’invite seulement à le faire, et il est ensuite rapporté que Thomas a été convaincu. Mais ce n’est pas le seul problème que pose la validité de la représentation de ce geste. En effet, l’incrédulité en soi n’est pas représentable. L’artiste est donc sommé de choisir entre diverses interprétations. Dans tous cas, selon A. Murray, l’attitude de Thomas est très significative (il se tient à l’écart des autres apôtres, courbés, le doigt tendu vers le Christ). Mais cette représentation typique va évoluer, jusqu’au XVème siècle où Thomas finit par toucher la plaie. A cette même époque, Thomas n’est plus courbé, mais à genoux, et son attitude est interprétée comme un hommage, un geste de foi et de reconnaissance.

            Servane Michel aborde le dernier point de son exposé, la spiritualité de la personne de Thomas. Elle rappelle que le prénom « Thomas » signifie la duplicité, la gémellité et que de nombreuses interprétations se sont basées sur l’influence de ce prénom sur la personnalité de l’apôtre. Pour Bède par exemple, Thomas est double car il doute mais possède également une foi sublime qui l’élève au-dessus des autres apôtres. Enfin, Servane évoque à la suite de A. Murray le sens particulier que la spiritualité franciscaine a donné au doute de Thomas. Selon ce courant, son désir de toucher le Christ ne relève plus d’un esprit matérialiste et grossier, mais révèle un cœur très sensible : Toucher les plaies du ressuscité devient un acte non plus empirique mais affectif. Servane évoque également l’appropriation du personnage de saint Thomas par le théâtre, notamment dans les Wakefield Mystery Plays, où celui-ci est mis en scène dans de longs monologues où il fait part de ses doutes au public.

            Servane conclue sur l’évolution de la perception de la figure de saint Thomas. Elle permet de remarquer, tout d’abord, un effort de rationalisation de la foi, et ensuite la tentative de se tourner davantage vers la charité et la dimension affective.

            Fanny Oudin rappelle que dans son introduction, Servane a dit que le théâtre était un lieu privilégié de l’expression du doute. Pourquoi ? Servane répond que c’est parce qu’il confronte plusieurs personnages, qui sont libres de parler sans qu’un narrateur tranche entre leurs diverses positions. Un personnage peut en contredire un autre mais la parole a été dite.

            Un questeur remarque que c’est d’abord la croix, d’ailleurs assez tardivement, et ensuite, la crucifixion, qui ont été représentés. Servane répond que c’est peut-être parce que l’évènement de la résurrection apparaît plus fondamental que la croix. Servane ajoute avec J. Le Goff qu’il est curieux que la croix ait été choisie comme symbole chrétien plutôt que le poisson ou la coupe eucharistique.

            Magali Cheynet demande pourquoi toucher la plaie, et non pas n’importe quelle partie du corps du Christ, permettrait de lever le doute. Servane répond que par ce geste, on vérifie la vérification qui avait été faite après la crucifixion, que le Christ était bien mort. Servane ajoute aussi que la plaie au côté peut, dans la tradition franciscaine représenter le cœur, l’affectif.

            Céline Ménager remarque que dans la Bible il est dit « avance ta main ». On porte l’attention sur la main, peut-être davantage que sur la plaie. C’est donc qu’on a choisi, dans l’iconographie, de mettre la plaie en avant.

            Chloé Chalumeau demande si Bonaventure justifie l’expérience sensitive : pourquoi Thomas aurait-il tout de même touché, si l’expérience sensitive n’avait aucune pertinence. Servane s’interroge également.

            Laetitia Tabard et Francesco Montorsi s’interrogent sur la possibilité d’un rapprochement avec le doute du Christ (« Pourquoi m’as-tu abandonné? ») et avec « Eloigne de moi cette coupe ». Servane répond que ce qui se joue dans tous ces cas, c’est peut-être un doute sur la nécessité de la passion.

            Un questeur remarque que c’est parce que le Christ a douté que le doute doit avoir été levé pour nous. Servane évoque alors la dichotomie entre raisonnement logique et expérience de la foi dans les preuves de l’existence de Dieu.

            Fanny Oudin prend la parole pour proposer quelques remarques inspirées par la précédente séance. Elle a été frappée par le rapprochement fréquent entre le doute et l’imagination, en particulier sous la forme du songe, et elle se propose, pour approfondir ce lien, de considérer la dernière partie du Voir Dit de Guillaume de Machaut, qu’elle renomme pour l’occasion le « temps des doutes ». Elle rappelle que le Voir Dit est construit sur la succession d’une phase ascendante, qui commence par la mise en scène d’un « amour de loin » et culmine au moment des rencontres amoureuses entre le poète et sa dame, et une phase descendante qui, après une période placée sous le signe d’Espérance, voit apparaître les doutes : cette structure suit, comme l’a montré Jacqueline Cerquiglini-Toulet, le mouvement de la roue de Fortune. Pour Fanny, cette structure est importante car elle permet de souligner la conjonction entre Fortune et Faux-Semblant, inconstance et incertitude, comme sources du doute. On remarque également une spécialisation des thèmes liés au doute : chez la dame, c’est d’abord le risque physique qui est évoqué (le risque pris par l’amant, par la dame, et par le livre lui-même, en tant qu’il est envoyé de l’un à l’autre), avant de laisser la place à une exhortation à ne pas douter. Chez l’amant en revanche, le doute est plutôt lié à des « pensées diverses » et de « sauvages imaginations ». « Diverses » est un terme important car il est également utilisé pour qualifier la Fortune. Autant que l’incertitude, celles-ci mettent en avant la peur, c’est-à-dire la dimension affective du doute. Dans la lettre 29, où la dame raconte un songe qu’elle a fait et qui ouvre la période de doutes la plus aiguë, elle expérimente à son tour cette forme particulière de doute que sont les “diverses pensees” et on retrouve sous sa plume, comme sous celle de l’amant, le terme de “merencolie”. Réciproquement, dans les letters suivantes, ce sera au tour de l’amant d’employer des exhortations à ne pas douter.

            Par comparaison avec le premier épisode de doutes, au début du récit (l’amour de loin), Fanny souligne que le doute est radicalisé par l’absence de tous les moyens qui avaient permis un raffermissement de la fiance entre les deux amants. Elle rappelle à cette occasion que le doute est lié à l’absence, qui rend impossible la vérification par l’expérience et le “sentement”, auxquels les deux personnages font néanmoins appel dans leurs lettres. Lors de la première période de doutes, ceux-ci avaient également été combattus par le recours aux proverbes, et c’était l’envoi du portrait de la dame, c’est-à-dire d’un objet matériel, qui avait finalement levé les doutes de l’amant.

            On retrouve aussi, à travers l’utilisation de proverbes, une négation de l’inconstance. Et ce qui va lever les doutes de l’amant, c’est l’envoi du portrait de la dame dans la première période. D’où l’importance de l’image, soulignée par Fanny. Dans cette première période, le doute est lié à la nature de l’Amour, marqué, pour le 14e siècle, par la même inconstance fondamentale que Fortune. Au contraire, lors de la seconde crise, dans le “temps des doutes”, le doute affecte précisément le portrait qui avait résolu la première crise, par le biais du songe. L’envoi du livre, élément matériel lui aussi, apporte une résolution temporaire, mais ce n’est que par l’arrivée d’un messager-confesseur, porteur de lettres “de créance” – et il faut probablement resémantiser l’expression pour lui donner sa valeur pleine – qui met véritablement fin au doute en restaurant le lien entre la lettre et la voix, qui avait été détruit précédemment : le messager restaure également l’intégrité de l’image de la dame puisque, alors que le poète avait comparé celle-ci à l’inconstante Fortune, le messager retourne cette image contre le poète lui-même.

            Enfin, un message arrive, porteur d’une lettre de créances. A travers cet événement, c’est le lien entre la lettre et la voix, et en même temps, l’image, qui est restauré. Le message réinterprète l’image en retournant le lien entre Fortune et Faux-semblant non plus vers la dame mais vers l’amour.

            Pour conclure, Fanny avance l’hypothèse que la coloration particulière du doute au XIVème siècle provient peut-être de la convergence des deux thèmes de Fortune et Faux-semblant. Néanmoins, s’il existe une mutation du doute, elle s’enracine au XIIIème siècle (car Rutebeuf évoque les même rapprochements), et va se développer jusqu’au XVème siècle avec Chartier comme on a pu le voir dans l’exposé de Midoriko Kageyama qui avait fait le lien entre feintise et change lors de la séance du 18 Février 2011.

            Pour finir, Fanny rappelle que les séances sur l’identité vont commencer le 8 Avril 2011, et qu’elle va bientôt envoyer un appel à communications.

Sophie Serra

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