Les manifestations divines (novembre-décembre 2009)

Les manifestations divines

Compte rendu de la séance du 13 novembre 2009

Compte rendu de la séance du 11 décembre 2009

Compte rendu de la séance du vendredi 9 février 2007

Les manifestations divines (I)

 

Etaient présents Vanessa Obry, Pierre Levron, Chloé Chalumeau, Diane Figarella, Claire Tignolet, Magali Cheynet, David Dominé-Cohn, Bruno Varennes, Barbara Falleiros, Marie-Emmanuelle Simon, Blandine Longhi, Clémence Revest, Marion Lieutaud, Fanny Oudin, Marie Dupuy, Manuel Guay, Midoriko Kageyama, Amandine Mussou, Marie Guérin, Andrea Martignoni, Anne Salamon, Anne Rochebouet, Marie-Pascale Halary, Céline Ménager, Isabelle Coumert.

            Nous avons ouvert la séance par un certain nombre d’annonces

            Patrick Moran annonce que les PUPS ont accepté de publier les actes de la journée d’études « Intus et Foris ».

            Clémence Revest annonce la publication de la thèse de Benoît Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval : les Lettres de Pierre de la Vigne et la formation du langage politique européen (XIIIe-XVe siècle), Rome, 2008. Le numéro de mars-avril 2008 de la Revue des Annales (Histoire, Sciences sociales), qu’elle nous avait présenté lors de la séance du 12 décembre 2008, comporte un article de Benoît Grévin, qui condense les idées majeures développées dans sa thèse.

            Elle présente également le laboratoire junior « VilMA » qui a été créé en septembre 2008 à l’ENS-LSH et qui est consacré à l’histoire comparée des villes au Moyen Age. Ils organisent plusieurs séminaires et une journée d’études : toutes les informations peuvent être retrouvées sur leur site http://vilma.ens-lsh.fr/.

            Vanessa Obry signale que les actes du colloque organisé en 2007 en hommage à Emmanuelle Baumgartner, Des Tristan en vers aux Tristan en prose, ont été publiés aux Presses de la Sorbonne Nouvelle.

            Elle annonce également que lors de la prochaine séance du séminaire du CEMA sur la brièveté, le 11 décembre, Séverine Abiker fera une communication sur le récit bref intitulée « De l’éthique au poétique. Panorama diachronique des genres brefs en vers (XIIe – XIVe siècles) ».

            Manuel Guay poursuit les annonces de séminaire en rappelant que le mardi soir a lieu l’atelier des médiévistes de l’EHESS. Damien Bocquet doit y parler à l’occasion de la sortie de l’ouvrage qu’il a dirigé avec Piroska Nagy, Le sujet des émotions au Moyen Âge, publié chez Beauchesne.

            Claire Tignolet souligne qu’un colloque sur l’histoire des émotions est organisé les 20 et 21 novembre 2009 à l’Institut Historique Allemand. Plusieurs questeurs confirment qu’ils ont vu passer cette annonce sur la liste de diffusion de Questes, où avait déjà circulé l’appel à communication.

            Céline Ménager et Isabelle Coumert introduisent ensuite le premier thème de l’année, consacré aux manifestations divines.

            Céline Ménager montre qu’il est difficile de séparer la manifestation divine proprement dite des nombreuses manifestations du surnaturel, qui paraît omniprésent. Ainsi, de nombreux termes coexistent, sans qu’il soit forcément possible d’assigner une définition précise à chacun d’eux, car il n’existe pas au Moyen Âge de catégorie mentale qui sépare le merveilleux du réel, ni qui distingue de catégories au sein du merveilleux. La distinction la plus importante pour l’homme médiéval semble avoir été celle qui oppose le merveilleux reconnu, donc divin, qui caractérise le miraculum, et le merveilleux non reconnu, donc inquiétant et diabolique, qui serait plutôt du côté du magicum.

            Elle distingue ensuite différentes formes de manifestations divines : la théophanie, apparition de Dieu au cours de laquelle sont transmis un message divin ou une mise en garde, les reliques qui n’ont pas été créées de la main de l’homme, et enfin les miracles, dont le statut est problématique. Ils peuvent être définis comme un prodige qui se produit en contexte religieux par une intervention divine dans l’ordre naturel, et classés selon trois cercles de proximité avec Dieu. Les premiers sont des miracles directs, les seconds des miracles indirects, qui passent par l’intermédiaire du Saint (ou de ses reliques), et les derniers sont des miracles douteux, qui ne sont pas accompagnés de visions. Beaucoup de miracles peuvent être classés soit dans la deuxième soit dans la troisième catégorie, selon l’orientation que leur donne le récit.

            Elle conclut par une chronologie des manifestations divines : alors que le Haut Moyen Âge a tendance à christianiser les manifestations divines païennes, le XIe siècle marque une prise de distance de la hiérarchie ecclésiastique avec les formes de la piété populaire, et un effort pour les soumettre à un contrôle judiciaire. Le XIIIe marque le point culminant des manifestations divines, mais la nature de ces manifestations va se modifier avec Saint François d’Assise, tandis que le miracle sert à définir la foi chrétienne, en rejoignant les exempla destinés à la prédication : Gervais de Tilbury est le premier à distinguer le miracle des mirabilia, merveilles naturelles qui pourront un jour être comprises par la connaissance humaine. Le désenchantement du monde et le développement des phénomènes mystiques à la fin du Moyen Âge, ne représentent pas un repli mais une mutation du merveilleux.

            Isabelle Coumert poursuit cette introduction en évoquant la place des manifestations divines dans les textes littéraires. Le modèle de la représentation du divin est la Bible, mais elle présente elle-même plusieurs manières. Dans l’Ancien Testament, les manifestations divines sont des théophanies (interventions angéliques, voix de Dieu, phénomènes inexpliqués interprétés comme des messages divins). Le Nouveau Testament les conserve mais y ajoute les miracles effectués par Dieu, le Christ, les Anges ou les Saints : ces miracles n’ont pas à être expliqués mais sont la monstrance d’une nature divine. Alors qu’à l’origine ce pouvoir est propre au Christ, il peut être transmis aux apôtres ou à quiconque croit en lui, pour promouvoir une diffusion rapide du christianisme.

            Dans les hagiographies, les apparitions et les miracles sont des signes de l’approbation divine. La destruction du corps est destruction de tout ce qui est lié au paganisme et l’humiliation mondaine, purification par le sacrifice, apparaît comme le corollaire de la gloire religieuse. De même, les créatures monstrueuses, qui ressemblent aux priapes et aux satyres antiques, sont des manifestations diaboliques conçues pour contrebalancer la manifestation divine. Dans les mystères, la mimesis bute sur la représentation de l’irreprésentable (le merveilleux) : alors que Jean Bodel réduit le merveilleux à un discours de l’ange, Gautier de Coinci recourt au Deus ex machina qui résout les tensions de manière spectaculaire et Rutebeuf joue du contraste entre magie noire et magie blanche.

            De manière plus ponctuelle, le héros épique peut être assimilé à un Saint combattant pour la foi et périssant en martyr (Roland), ou être averti par un songe envoyé par un ange. Dans le roman, le miracle se heurte à la logique de la merveille, avec laquelle il coexiste sans solution de continuité. En revanche, il réduit l’extension sémantique de la merveille en la concentrant sur un événement à valeur providentielle : le glissement vers l’interprétation providentielle est lié à un acte de foi, et le même événement peut être interprété comme un miracle ou comme une merveille. Toutefois, la dichotomie entre miracle et merveille subsiste : au miracle de la chanson de geste, univoque, à valeur conclusive et résolutive, répond le mystère de la merveille arthurienne, qui ouvre une crise et instaure une épreuve.

            Céline Ménager reprend ensuite la parole pour présenter un aperçu chronologique de la bibliographie sur le sujet. Elle commence par rappeler la vision romantique selon laquelle les hommes du Moyen Age seraient de grands enfants créateurs et récepteurs de mythe. À partir de cette vision se forme une opposition entre le catholicisme ultramontain qui s’intéresse au Moyen Âge comme époque de foi et les historiens positivistes qui renvoient les vies de saints au folklore et ne les étudient que pour en dégager des realia. Le premier historien à s’intéresser aux miracles comme tels est Marc Bloch, avec Les rois thaumaturges, en 1924. Mais ce n’est qu’à partir des années 1960 que la vogue de l’histoire des mentalités en fait un sujet à part entière, avec la parution du Merveilleux au Moyen Âge de Jacques Le Goff en 1978, et du Merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge de Daniel Poirion et Claude Lecouteux. Enfin, en 1995, la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public a publié Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge. Le merveilleux avait longtemps été considéré comme un trait de mentalité archaïque. Au contraire, ces travaux montrent que les manifestations divines ont un double aspect social et politique, car elles permettent à la fois de compenser les tensions sociales et de légitimer un pouvoir politique.

            À l’issue de cette présentation, Marie-Emmanuelle Simon précise qu’en ce qui concerne le théâtre, les indications sur la mise en scène suggèrent une forte théâtralisation des apparitions divines, qui jouent de nombreux artifices (Deus ex machina, costumes).

            Cette introduction est suivie d’une présentation de Marion Lieutaud sur les manifestations divines dans la philosophie de Giordano Bruno.

            Elle commence par rappeler que le mot « manifestation », apparu dans la langue française aux XIIe-XIIIe siècles, est formé à partir du latin ecclésiastique manifestatio qui signifie « un fait par lequel Dieu se manifeste » (l’expression « manifestations divines » est donc, en elle-même, un pléonasme). Giordano Bruno considère sa philosophie comme une réforme allant à l’encontre des déformations subies par la philosophie depuis Aristote, erreurs qui culminent avec la scolastique.

            Pour Bruno, l’erreur d’Aristote est d’avoir créé une relation ambiguë entre les ordres distincts de la linguistique (dire), de l’épistémologie (savoir) et de l’ontologie (être). Aristote aurait identifiée la substance, être unique, infini et immuable, à ses catégories accidentelles, caractérisées par une infinie diversité des modes d’êtres. Cette déformation de la vérité ontologique entraîne une perte de la vérité théologique par l’introduction d’une altérité absolue et transcendante entre la Création et le Créateur : la relation entre l’homme et le divin ne pouvait donc plus être naturelle, mais devenait forcément surnaturelle.

            Par rapport à cette erreur, Giordano Bruno propose la représentation d’un univers infini, homogène, sans ordre, où tout fait centre puisqu’il n’y a pas de centre et où tout est animé. Cette réfutation de la physique aristotélicienne aboutit à une mise en cause de ses fondements métaphysiques, en allant contre le finalisme, et théologiques, en allant contre l’orientation eschatologique. Bruno y oppose une conception spiraliste où tout est en perpétuelle mutation dans une succession de vicissitudes : une loi universelle régit un devenir permanent où tous les possibles s’actualisent à un moment ou un autre. Les changements s’opèrent à l’intérieur de la matière, qui est une puissance en acte et suscite ses propres formes de façon active à tous les niveaux et dans tous les domaines, et non une étendue passive qui reçoit une forme de l’extérieur. La difficulté consiste alors à penser l’unité immuable dans la diversité du devenir : pour cela, Giordano Bruno s’appuie sur Nicolas de Cues (XIVe s.), pour qui un principe n’est pas une cause, mais, contrairement à Nicolas de Cues, il ne conserve pas la transcendance de Dieu et le rend immanent à la nature. Le principe, unitaire et infini, n’est pas extérieur et ne préexiste pas au multiple, mais est une multiplicité infinie qui forme un continuum de participation. L’univers apparaît ainsi comme le déploiement (explicatio) du principe divin (complicatio) qui se manifeste dans des actualisations (contractio), ce que résume la formule « Natura est Deus in rebus ».

            Pour Bruno, il existe un principe interne, une âme désirante, mue par un impetus, qui est à la production des formes naturelles ce que l’intellect humain est à la production des idées d’espèces et de genres. Le sonnet sur le mythe d’Actéon est un sonnet sur l’amour héroïque, qui veut atteindre le souverain bien, et l’intellect héroïque, qui tend à la vérité. Ce processus passe par une double métamorphose de soi en la chose et de la chose en soi (dialectique illustrée par les figures du chasseur et de la proie), qui permet d’accéder médiatement au principe infini par une remontée dialectique de principe en principe. Le « furieux » (nom qui vient de la traduction de la manè du Phèdre de Platon par furor, proposée par Ficin) est celui qui cherche à reproduire conceptuellement l’infini par une contractio de la divinité. Cette fureur peut être passive, comme chez les prophètes, qui agissent sous l’influence d’une force extérieure et à travers lesquels la divinité immanente se manifeste, ou active, comme chez les philosophes, qui sont des créateurs et manifestent la divinité par eux-mêmes, en eux-mêmes. Ayant plus de divinité en eux, les prophètes ont donc plus de dignité et d’efficacité.

            En conclusion, Giordano Bruno propose une ontologie moniste, où la loi divine s’identifie à la loi naturelle du devenir, dans la mesure où la nature est une unité infinie qui se déploie en une infinité de manifestations possibles. Les êtres humains participent, comme tous les autres, à la manifestation divine, mais certains hommes manifestent plus particulièrement la divinité, soit activement, soit passivement.

            Patrick Moran demande si le monisme de Giordano Bruno est aussi poussé que celui de Spinoza ou s’il est plus teinté de platonisme : Marion Lieutaud répond que la différence tient à ce que Spinoza ramène tout au corps, alors que Giordano Bruno spiritualise la matière. Clémence Revest demande ensuite s’il existe ou non une hiérarchie entre les différentes formes de manifestations. Marion Lieutaud répond que l’âme du croyant n’est pas équivalente pour Giordano Bruno à celle de l’animal, car elle a plus de pouvoir : il existe donc bien une hiérarchie entre l’âme végétative, l’âme animale et l’âme intellective, propre à l’être humain. En revanche, pour Bruno, tout est sur terre : même s’il ne le dit pas explicitement, sa philosophie suppose qu’il n’y a ni paradis ni enfer. Marie-Pascale Halary propose ensuite un parallèle entre Giordano Bruno et Hugues de Saint-Victor, pour qui tout est théophanie. Marion Lieutaud rappelle une différence importante : la création n’est donc pas analogique car le Créateur est la Création en elle-même. Pour Bruno, la totalité du réel est animée d’un intellect qui inclut un principe intellectuel qui donne forme. En revanche, Giordano Bruno est très syncrétique et emprunte notamment beaucoup à la philosophie qui a précédé la redécouverte d’Aristote, donc à la « Renaissance médiévale » des XIe et XIIe siècles (Victoriens, Chartrains, Cisterciens).

            Nous achevons la séance avec une communication de David Dominé-Cohn sur l’utilisation des miracles au service de processus de légitimation politique dans la Bretagne du XIVe siècle, à partir de l’exemple de la bataille rangée d’Auray en 1364 entre Charles de Blois et Jean de Montfort.

            Jean de Montfort veut faire apparaître la bataille comme un choix divin en sa faveur, car la bataille débloque de fait le problème de succession en éliminant l’un des deux prétendants. Mais cette interprétation de la bataille comme manifestation divine n’apparaît véritablement que vingt ans plus tard, dans le Livre du bon Jehan duc de Bretagne, récit en vers écrit en 1385 par Guillaume de Saint-André, où la bataille occupe près de 1000 vers sur les 4500 consacrés la totalité de la vie.

            En fait, si Jean de Montfort a effectivement prêté hommage au roi de France et est devenu, après 1364, le duc Jean IV de Bretagne, la forte pression fiscale qu’il a fait porter sur ses vassaux a provoqué une révolte un exil à Londres et le passage légal du duché de Bretagne entre les mains du roi de France. Mais la même politique fiscale ayant produit le même effet, en 1378 Jean IV est rentré en Bretagne, appelé par les seigneurs bretons. Ce retour a donc été utilisé pour une refondation politique par rapport au mauvais gouvernement précédent, qui paraissait en contradiction avec son statut d’élu de Dieu : il lui permet en outre de prétendre tenir la Bretagne des Bretons eux-mêmes plutôt que du roi de France. Dans les années 1380, Jean IV se livre donc à un surinvestissement religieux de l’espace politique pour faire face au double problème que lui posent la révolte de l’évêque de Saint-Malo, Josselin de Rohan, et le souvenir de Charles de Blois. Saint-Malo, dont le duc de Bretagne est co-seigneur, avait en effet été un foyer de la révolte fiscale et l’une des rares villes où, en 1378, Jean IV n’avait pas fait d’entrée : la crise se déclenche en 1381 lorsque le Pape en Avignon accepte la sécession de la ville. Le rappel de l’élection divine apparaît alors comme un moyen de s’imposer à un évêque récalcitrant. Mais dans cette perspective, Charles de Blois, réputé pour sa vie très pieuse et devenu bienheureux en 1370, pose problème. En effet, en 1366, le saignement d’un portrait de Charles de Blois que le duc avait voulu faire effacer avait provoqué un élan de dévotion, et l’ouverture d’un procès en béatification à Poitiers, qui réunit tous les partisans de Charles de Blois pour produire un récit de sa vie miraculeuse. Oublié, il resurgit brièvement en 1979, et aboutira en 1904. La mise en valeur de la manifestation divine, préparée dans le récit de Guillaume de Saint-André par le contraste entre Charles de Blois, présenté comme haranguant ses troupes en insistant sur son bon droit, et Jean de Montfort, passant la nuit en prière, apparaît ainsi comme une contre-vie destinée à enterrer le souvenir de Charles de Blois. Il s’agit donc d’une tentative d’assimilation par le pouvoir princier de la narration de manifestation divine.

            Clémence Revest demande pourquoi le procès en béatification de Charles de Blois a resurgi et abouti en 1904, et comment les partisans de Charles de Blois expliquent la victoire de Jean de Montfort. Pour la première question, David Dominé-Cohn répond que dans le contexte de la tension entre l’Etat et le Saint-Siège (loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905), il s’agit probablement d’une « manifestation papale » destinée à raviver un culte national breton. Pour la seconde, il répond que la vie se concentre principalement sur l’enfance et la période de prison à Londres, où il passe son temps en prière.

Fanny Oudin

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Compte rendu de la séance du vendredi 11 décembre 2009

Les manifestations divines (II)

Marion Chaigne, Diane Chamboduc de St Pulgent, Isabelle Coumert, Mathilde Grodet, Marie-Pascale Halary, Midoriko Kageyama, Pierre Levron, Blandine Longhi, Céline Ménager, Patrick Moran, Amandine Mussou, Vanessa Obry, Fanny Oudin, Clémence Revest, Anne Salamon, Marie-Emmanuelle Simon, Irène Strobbe, Bruno Varennes et François-Guillaume Vigouroux sont réunis pour cette deuxième rencontre sur le thème des « Manifestations divines ».

            Deux bonnes nouvelles ouvrent notre rencontre :

            Amandine Mussou, Anne Salamon et Marion Chaigne annoncent la parution du bulletin Questes n°17, sur le thème des « Hommes illustres », nous les remercions pour ce très beau et riche bulletin.

            En cette fin d’année, trois membres actives du groupe Questes, Anne Rochebouet, Clotilde Dauphant et Marie-Pascale Halary ont soutenu leur thèse : félicitations à toutes les trois !

            Marion Chaigne présente et fait circuler deux ouvrages parus à l’occasion de l’année René d’Anjou : Le roi René dans tous ses états, aux éditions du Patrimoine et le catalogue d’une exposition qui se tient à Angers jusqu’au 3 janvier 2010 : Splendeur de l’enluminure. Le Roi René et les livres, aux éditions Actes Sud.

            Puisque nous achevons, avec cette séance, nos discussions sur les « Manifestations divines », Amandine Mussou indique aux participants que leurs articles pour le bulletin leur seront demandés pour la fin du mois de janvier environ.

            Blandine Longhi et Diane Chamboduc, qui coordonnent le thème suivant, « Maris et femmes », invitent tous les Questeurs à leur soumettre leurs propositions d’interventions pour les séances de janvier et de février.

            Pour cette seconde et dernière séance consacrée aux « Manifestations divines », nous entendons une intervention en histoire, qui fait écho à celle que nous avions entendue en novembre. Puis deux exposés nous permettent d’envisager les représentations en littérature des manifestations divines.

            Bruno Varennes nous présente d’abord une réflexion sur le culte de saint Michel en Dauphiné, en prenant plus particulièrement l’exemple de la diffusion et de l’érosion de ce culte dans le Grésivaudan, entre le XIe et le XVe siècle.

            Après nous avoir présenté les premières apparitions du saint (en Italie au Ve siècle puis sur le mont qui deviendra le Mont Saint Michel au VIIIe siècle), Bruno retrace l’histoire de la diffusion de ce culte, en insistant sur le rapport privilégié qu’entretient le saint avec les lieux d’altitude. A chaque fondation de sanctuaire, on tente, à travers les reliques, de bénéficier de la présence du saint comme lors d’une apparition. Bruno se propose alors de voir comment, dans le cadre du culte du saint dans le Grésivaudan, on se réapproprie les apparitions du saint. Sur ce territoire, saint Michel est le saint qui, après la Vierge, est le destinataire du plus grand nombre de dédicaces. Les lieux de culte qui lui sont dédiés suivent la ligne de crête du Vercors. Choisir saint Michel comme dédicataire d’un sanctuaire, c’est donc bénéficier des bienfaits du saint en reproduisant les conditions de ses apparitions (sur des monts).

            Dans le Grésivaudan, le développement du culte coïncide avec les tentatives de reconquêtes chrétiennes dans cette région en proie, aux Xe et XIe siècles, au brigandage. Le saint guerrier se voit ainsi doté d’un rôle de pacificateur, en relation avec les conflits en cours. Tandis que le développement du culte du saint semble ainsi en relation étroite avec ce contexte politico-religieux, on observe, au bas Moyen Âge, un net recul du culte de saint Michel. Les doubles dédicaces se multiplient et la fin du XVe siècle, de nombreuses paroisses détiennent des reliques sans authentification, qui témoignent du fait que le saint et ses reliques ont perdu leur rôle premier et leur signification : après avoir servi à constituer les paroisses, en se fondant sur le souvenir des manifestations du saint lors de ses apparitions, le culte tend à disparaître. L’érosion plus générale des cultes des saints dans cette région est à relier au fait que le protestantisme s’y diffusera très rapidement.

            A la demande de Vanessa Obry, Bruno revient sur la question des reliques non authentifiées, en insistant sur le fait que, si l’on ne prend pas la peine de réattribuer une relique à un saint, c’est bien qu’elle n’a plus de sens et qu’on ne cherche pas à lui conférer une nouvelle fonction. Isabelle Coumert demande quel type de reliques peuvent être associées à un ange. Irène Strobbe indique qu’au Mont Saint Michel est conservé un crâne abîmé par saint Michel, ce sont donc, dans ce cas, les traces laissées par le saint sur d’autre corps qui sont mises en valeur. Clémence Revest s’interroge alors sur la présence, dans la légende de saint Michel, d’éléments qui le relient aux montagnes. Selon Bruno, ce sont surtout les édifices dédiés aux saints qui sont sur des montagnes : ceci est en relation avec les lieux d’apparition du saint et peut-être aussi à son statut d’archange.

            Isabelle Coumert consacre ensuite son intervention aux modalités des manifestations de la providence dans le Lancelot propre.

            Après nous avoir présenté la place ce roman en prose du XIIIe siècle au sein du cycle romanesque du Lancelot-Graal, Isabelle souligne la différence entre le Lancelot propre et les romans qui l’entourent dans le cycle : alors que le merveilleux chrétien est omniprésent dans l’Estoire del saint Graal, la Queste del saint Graal et la Mort Artu, sa place est beaucoup moins évidente dans le roman dont il est question : la quête spirituelle semble mise entre parenthèse. Les péripéties du Lancelot correspondent à l’attente de l’arrivée du meilleur chevalier du monde qu’incarnera, dans la Queste, Galaad. Toutefois, le roman permet à l’histoire du Graal de progresser et Isabelle nous invite à réfléchir sur quelques exemples de manifestations de la Providence dans ce roman.

            La Providence est active tout au long du Lancelot, et pas seulement dans les scènes d’apparition du Graal. D’abord, elle donne des avertissements à travers des intermédiaires humains, qu’ils soient des saints ermites, des chevaliers ou des demoiselles. Les discours prophétiques des ermites témoignent ainsi de la présence divine. Le procédé narratif des inscriptions témoigne également de cette présence de la Providence. Qu’il s’agisse de l’inscription sur la lame de la Douloureuse Garde ou sur le Siège Périlleux, aucune indication n’est donnée sur l’origine, divine ou non, de ces inscriptions, qui restent ainsi mystérieuses. On peut compter également au titre de ces manifestations de la Providence les songes vus par les héros. Enfin, les merveilles de Corbénic, auxquelles lancelot, Gauvain et Bohort assistent à la fin du roman restent elles aussi sans explication mais peuvent être rattachées à ces manifestations.

            Ainsi, dans le Lancelot propre, la Providence est active mais elle se dissimule. Elle n’a pas l’évidence de la parole prophétique de Merlin, mais cette parole se disperse. Les intentions ultimes de la Providence ne sont pas toujours claires, elle influence ou annonce des événements inéluctables, mais dans tous les cas, elle se révèle être le conducteur de l’Histoire.

La discussion qui suit porte pour l’essentiel sur les scènes du Graal dans le Lancelot en prose, qu’Isabelle a choisi de ne pas traiter pour s’attacher aux autres manifestations indirectes. Marie-Pascale Halary et Patrick Moran soulignent le fait que si les scènes du Graal ne sont pas expliquées, c’est que l’explication n’est pas nécessaire. Ces scènes annoncent ce qui sera exploité par la Queste del saint Graal.

            La dernière intervention de cette séance est celle de Fanny Oudin, qui porte sur quelques exemples de manifestations divines et diaboliques par voie épistolaire.

            Fanny nous présente d’abord un certain nombre de textes, qui sont ou contiennent des lettres écrites par Dieu ou par le diable :

– une Lettre du Christ aux hommes sur la nécessité du repos dominical : il s’agit d’un texte utilisé dans le cadre de la prédication, qui a une diffusion très vaste en latin et dans quelques versions traduites

– une Lettre du diable qui dénonce les abus de l’Eglise : cette lettre datant du XIIe siècle, est diffusée en latin seulement.

– la lettre de Dieu déposée sur le berceau du héros dans le roman Eracle de Gautier d’Arras (XIIe siècle), et qui confère à ce dernier des dons exceptionnels

– la lettre que l’on trouve dans les versions du Miracle de Théophile, dans les Miracle de Notre Dame de Gautier de Coinci et chez Rutebeuf. Dans cette légende, le clerc Théophile, qui a perdu sa charge, se tourne vers le diable et lui écrit une lettre. Puis, alors qu’il est revenu vers la Vierge, celle-ci lui demande la lettre et la fait lire par l’évêque devant la communauté des Chrétiens. La lettre acquiert ainsi une valeur exemplaire.

            Toutes ces lettres témoignent d’une relation matérielle spécifique avec le divin : sur le modèle des Epitres de Saint Paul, elles inscrivent la relation avec le divin dans quelque chose de familier. Fanny nous propose alors plusieurs pistes de réflexion à propos de ces textes :

            – le problème de la vérité : alors que les lettres insérées dans les récits ne prennent pas la peine d’affirmer l’authenticité de la lettre, dont la fiction suffit à témoigner, les lettres isolées envisagent la possibilité que l’on n’y croie pas. De longs passages sont ainsi consacrés à affirmer l’authenticité de l’objet.

            – la question de l’efficacité : les textes latins permettent à la parole de circuler de Dieu aux fidèles ; c’est le registre du blâme et la menace qui attestent d’une recherche d’efficacité de la lettre. Dans les textes en langue vernaculaire, c’est la valeur juridique de la lettre qui est mise en avant. Dans Eracle, la lettre fonctionne parfaitement puisqu’elle permet à son destinataire d’être pourvu des dons envoyés par Dieu.

            – les lettres sont liées à des éléments spectaculaires, qui leur confèrent une valeur exemplaire. La lettre de Dieu tombe en effet toujours dans un lieu symbolique. Dans le cas de Théophile, la lettre est un objet qui matérialise les mouvements de l’âme du personnage, allant du Diable à la Vierge. A la fin du miracle de Rutebeuf, la lettre se métamorphose et devient une adresse du diable à la communauté, elle a pour fonction de résumer l’intrigue et de donner un appendice édifiant à la narration.

            – la forme des lettres enfin répond à leur valeur juridique.

Ces écrits de Dieu ou du Diable sont ainsi avant tout à la recherche de l’efficacité, sur laquelle repose leur valeur.

            Pressés par le temps, nous sommes malheureusement obligés d’écourter les discussions sur cette dernière intervention, en espérant que nous pourrons les reprendre à une autre occasion.

Vanessa Obry

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