La faim et l’appétit (février-avril 2007)

La faim et l’appétit

Compte rendu de la séance du 9 février 2007

Compte rendu de la séance du 9 mars 2007

Compte rendu de la séance du 6 avril 2007

 

Compte rendu de la séance du vendredi 9 février 2007

La faim et l’appétit (I)

Une vingtaine de personnes sont présentes.

Quelques ouvrages récents sont présentés en début de séance :

– Patrick Geary, Quand les nations refont l’histoire. L’invention des origines médiévales de l’Europe, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2006 ;

– Michel Pastoureau, L’ours, histoire d’un roi déchu, Paris, Seuil, 2007, avec un compte rendu paru dans le Monde des livres ;

Erudii Sapientia. Studium zum Mittelalter und zu seiner Rezeptionsgeschichte, Berlin, Verlag, 2006;

– Odile Blanc, Parades et parures. L’invention du corps de mode à la fin du Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1997 ;

– publication des actes de deux colloques de la Sorbonne : Elisabeth Crouzet-Pavan et Jacques Verger (dir.), La dérision. De la pratique sociale au rituel politique, Paris, PUPS, 2007 et Richard Trachsler (dir.), J. Abed et D. Expert (coll.), « Moult obscures paroles ». Etudes sur la prophétie médiévale, Paris, PUPS, 2007.

Deux annonces s’ensuivent :

– La Société médio et néo latine (SEMENL) a le plaisir de recevoir Giovanna Angeli (Université de Florence) pour un cycle de conférences :

– « Narcisse et Pygmalion dans le Roman de la Rose », 1er mars, 16h, Censier Salle 223.

– « L’art d’aimer selon Guillaume de Lorris et Jean de Meung », 22 mars, 16h, Censier Salle 223.

– « Le Roman d’Énéas », 19 et 26 mars, 16h, Censier, salle 334.

– L’Université de Frankfurt-am-Main organise un colloque intitulé « Chrislicher Norden –

Muslim Süden / Christian North – Muslim South », du 20 au 23 juin 2007.

La séance du 9 février est la première des séances consacrées à la faim et à l’appétit. Elles sont coordonnées par Anne-Laure Lallouette, qui inaugure la thématique par une introduction générale.

On peut envisager trois niveaux dans les rapports que les individus entretiennent avec la nourriture : la faim (manque de nourriture), l’appétit (besoin alimentaire normal satisfait par sustentation) et la gourmandise (excès de nourriture, prise en plus grande quantité que ce qu’appellent les besoins physiologiques). A ces trois degrés s’ajoute une polysémie du terme « appétit » qui évoque également le désir, impliquant alors deux types de péchés possibles : gourmandise et luxure. Les aliments aphrodisiaques représentent la synthèse entre ces deux péchés. Il existe enfin une faim spirituelle, un appétit de connaissances et de savoirs, qui est connoté positivement, quand il n’est pas exagéré, et qui est le propre des litterati.

Gourmandise, telle qu’elle est définie dans l’Histoire des péchés capitaux par S. Casagrande et S. Vecchio, n’est pas le premier des péchés pour les théologiens, qui considèrent que c’est sa superbe qui a conduit Adam à la faute, mais elle constitue un « complément de péché » qui aggrave le péché initial.

La faim évoque une question de subsistance, ou quand il n’est même plus question d’appétit, juste de satisfaire aux besoins vitaux de son organisme, elle confine souvent à la famine. Celle-ci est un problème endémique au Moyen Âge, fréquemment évoquée dans les chroniques du haut Moyen Âge, elle est moins fréquente ensuite, au cours des beaux XIIème et XIIIème siècles, puis réapparaît fin XIIIème siècle. La grande famine de 1315 est souvent considérée comme un des premiers signes des difficultés du XIVème siècle.

Le Moyen Âge est également fortement marqué par un phénomène inverse : le refus de nourriture, lié à des démarches pénitentielles et expiatoires. Caroline Bynum a montré que le jeûne prend une place prépondérante dans la vie quotidienne des saintes mystiques à partir du XIIème, mais surtout au cours des XIIIème et XIVème siècles. Cette forme d’ascèse, parfois poussée à l’extrême et s’apparentant à de l’anorexie mentale, est pour ces femmes un moyen à la fois d’exalter leur foi et d’échapper au contrôle de la société patriarcale à laquelle elles appartiennent.

De manière générale, l’Église médiévale a cherché à encadrer la consommation de nourriture et de boissons par les fidèles laïques et les religieux, et les a encouragés à dominer leurs appétits, dans la mesure où il existe à cette époque une confusion très forte entre le corps (la chair) et la nourriture. C’est pourquoi « le renoncement presque total et délibéré à toute nourriture et à toute boisson [est perçu] par les fidèles du Moyen Âge comme la forme d’ascèse la plus authentique et la plus littérale, requérant ce courage et cette folie sacrée qui étaient les marques de la sainteté. » (C. Bynum) Les plaisirs liés à la sexualité et à l’argent étant plus rares, il est plus facile, et donc moins méritant, d’y renoncer qu’à l’alimentation.

D’ailleurs, les règles monastiques codifient très strictement les horaires des repas et ce qui est servi au réfectoire. La possibilité d’accorder des rations supplémentaires appartient exclusivement à l’abbé. Le chrétien est invité à accepter différentes formes de privations et à faire preuve de modération. Certains prédicateurs condamnent avec véhémence ces femmes qui réclament sans cesse le corps du Christ et qui font donc dans le domaine de l’eucharistie preuve d’un trop grand appétit.

Gastronomie Malgré les réticences qu’elle suscite chez les ecclésiastiques, l’alimentation fait l’objet de nombreux traités à l’époque médiévale (des livres de recettes ou des traités médicaux). La cuisine médiévale apparaît fort riche, à même de stimuler l’appétit en raison de la variété de ses saveurs. Ces goûts puissants et variés sont obtenus grâce à l’utilisation d’épices, principalement des poivres, du gingembre, et surtout de nombreuses herbes.

Sophie Albert : « Les appétits châtiés du roi Mordrain dans l’Estoire del Saint Graal (ca.1225) »

L’Estoire del Saint Graal fait partie du cycle du Lancelot-Graal, dans lequel elle sert de récit des origines à la fois au lignage de Lancelot et à la quête du Graal. Après la conversion des terres de Sarras par Joseph d’Arimathie, et avant l’évangélisation de la Grande Bretagne, on trouve trois épisodes obéissant à une structure similaire. Le roi Mordrain, son beau-frère Nascien et un groupe de marins sont tour à tour isolés sur une île, par des moyens naturels ou surnaturels, et y subissent les assauts de la tentation. L’insularité, et donc l’isolement, fixe pour horizon de ce motif le thème du Christ au désert. La faim, dans l’aventure de Mordrain, tient une place non négligeable. Or dans l’ensemble du roman, les appétits du roi font l’objet de sanctions et de restrictions qu’il convient d’expliquer.

I-                   La faim du corps : une certaine légitimité.

L’Estoire del Saint Graal s’ouvre sur un long proto-récit racontant, à la première personne, que l’auteur a reçu de Dieu le livre que le lecteur a sous les yeux. Lorsque le narrateur se réveille au matin du jour de la résurrection, il est tenaillé par la faim. Il lui tarde néanmoins delire le livre du Graal, vers lequel il se précipite, oubliant sa faim corporelle, n’ayant plus d’appétit que spirituel. Les limites entre faim du corps et faim de l’esprit apparaissent ici nettement. La petite niche dans laquelle le livre est enfermé depuis la veille au soir est vide, et le narrateur ne peut pas assouvir son appétit spirituel. Dieu intervient alors dans le cours du récit pour inciter le protagoniste à aller se restaurer et prendre des forces. Cette voix divine qui incite le narrateur à satisfaire ses appétits terrestres montre bien que le fidèle n’est pas encouragé dans une démarche ascétique trop féroce, et que la faim du corps est légitime.

Bien plus loin, lors de l’évangélisation de la Grande Bretagne, les chrétiens, isolés dans une forêt et affamés par le jeûne, sont gratifiés miraculeusement de nourriture dans une répétition du paradigme biblique de la multiplication des pains. Dans ce cadre, la surabondance n’est pas condamnée ; au contraire, il est admis qu’il y ait trop à manger. C’est le Graal lui-même qui procède à la distribution des « viandes », c’est-à-dire des aliments. Or, il ne pourvoie que les « purs », les chrétiens les plus exemplaires, ceux-là même qui, accoutumés au jeûne, auraient les capacités de se priver de nourriture. Les deux épisodes s’accordent à manifester la possibilité, voire la légitimité, de la satisfaction de la faim corporelle – en tout cas pour les justes.

II-                L’aventure du roi Mordrain : pourquoi châtier la faim du roi ?

Transporté sur une île, Mordrain reçoit successivement la visite d’un saint homme, puis d’une demoiselle. Tandis que les propos du premier le remplissent d’aise au point de lui faire oublier la faim du corps, la seconde lui rappelle combien le baptême lui a apporté et peines et de déboires. La scène se répète le lendemain, avec une gradation : cette fois, le saint homme lui propose de nombreuses « viandes », que le roi décline, prétendant que la seule vue de ces aliments a suffi à le rassasier ; la demoiselle succède au saint homme, présentant de nouveau à Mordrain les inconvénients du baptême. Après son départ, Mordrain est à nouveau tenaillé par la faim ; voyant un morceau de pain noir, il s’apprête à le mordre, quand un épouvantable oiseau descend des cieux et lui ôte de la bouche cet aliment vil.

Il peut sembler paradoxal que ce simple bout de pain lui soit refusé alors que le saint homme lui présentait peu de temps auparavant une nourriture plantureuse. La sanction par la créature formidable du geste de Mordrain est liée au fait que celui-ci a fait preuve de gloutonnerie en se jetant trop avidement sur le pain. De plus, les nourritures belles et bonnes que lui avait proposées le saint homme semblent devoir être assimilées à des nourritures spirituelles qui rassasient les fidèles sans être consommées. Cette condamnation, enfin, a partie liée avec le personnage de Mordrain lui-même. Tout d’abord, celui-ci a péché, dès le début de son parcours, en tardant à se convertir et à recevoir le baptême. Un songe, d’autre part, situé juste avant l’épisode insulaire, en annonce le déroulement sous le voile de l’analogie ; dans ce songe, Mordrain se voit privé non seulement d’un morceau de nourriture, mais aussi de sa couronne, par la foudre céleste. Le songe insiste donc sur la condition royale du personnage : dans le cadre de la rhétorique chrétienne du renversement entre les puissants et les faibles, exprimée à plusieurs reprises dans l’Estoire del Saint Graal, la sévérité exceptionnelle de Dieu envers Mordrain pourrait s’expliquer en partie par son statut royal.

En même temps, la fin du songe, au terme duquel Mordrain a vaincu, sous la forme d’un loup, le démon, la couronne lui est rendue taillée dans une gemme translucide qui symbolise son passage vers le domaine spirituel. Or ce passage caractérise, plus globalement, tout le parcours du personnage.

III-             Les appétits de Mordrain : un passage du corporel au spirituel

Trois épisodes scandent la progression de Mordrain vers le domaine du spirituel. Dans le premier, Mordrain est contraint de brûler une poupée de bois avec laquelle il avait coutume de forniquer : il est obligé de renoncer à une forme d’appétit sexuel dévoyé. L’épisode de l’île fait ensuite basculer le personnage dans le registre du spirituel. Enfin, à la fin du roman, Mordrain est aveuglé et perd l’usage de ses membres pour avoir désiré regarder directement le Graal. Son désir excessif (nul mortel n’est sensé posé ses yeux sur le Graal) porte exclusivement sur un objet spirituel. Les appétits de Mordrain servent à préciser sa position par rapport aux autres chrétiens, et faire de lui un personnage médiocre, élu mais perfectible, empreint d’humanité.

Lors de la discussion qui suit cette intervention, Clotilde évoque les Evangiles, qui selon elle, insistent sur le fait que le Christ mange, au contraire de Jean-Baptiste qui se nourrit de sauterelles et de miel sauvage. D’autre part, Clotilde revient sur la parabole des ouvriers de la onzième heure, qu’elle comprend comme intertexte des épisodes mentionnés par Sophie. Elle s’interroge enfin sur la position du pain noir, et souligne le paradoxe qui veut que Mordrain dédaigne un navire chargé de nourriture mais soit incapable de refuser le pain. Anne-Laure rappelle qu’au Moyen Âge un individu doit faire attention à sa personne et ne pas désirer des aliments vils, qui l’engageraient plutôt dans une voie ascétique. Caroline et l’ensemble du groupe s’interrogent sur la signification concrète du pain noir. Mathilde revient quant à elle sur le détail des cheveux coupés : Clotilde rejette le symbolisme de la tonsure, qui renvoie plutôt à une logique d’humilité ; Laetitia évoque la figure biblique de Samson.

Anne-Laure Lallouette : « La faim et l’appétit dans les régimes de santé médiévaux »

Tandis que les religieux prônent un anéantissement complet de l’appétit au profit de la faim, dont les affres sont perçues comme une pénitence de grande qualité. Les médecins adoptent une attitude légèrement dissonante : ils n’évacuent pas la question de la nourriture, mais en réglementent strictement l’usage, tolérant l’appétit à condition qu’il soit maîtrisé.

Les régimes de santé, dont l’intitulé même évoque les questions diététiques, constituent un ensemble documentaire de premier ordre pour qui cherche à comprendre les ressorts de l’appétit médiéval. Ils constituent un ensemble original par rapport au corpus des textes médicaux du Moyen Age. Les appétits alimentaires ou sexuels, en tant qu’éléments essentiels de la vie quotidienne, sont décrits avec précision par les médecins. Ces derniers laissent d’ailleurs une large place à la nourriture dans leurs ouvrages puisqu’il existe alors une forte imbrication entre la médecine et l’art culinaire : l’amertume de certaines préparations médicales étant parfois masquée par la saveur de différents aliments, et d’autres sont rendues appétissantes pour plaire aux patients qui ont perdu l’appétit. Par ailleurs, les médecins jouent un grand rôle dans la diffusion des recettes de cuisine, fréquemment copiées dans les manuscrits médicaux. Dans les passages qu’ils consacrent à l’appétit les médecins expliquent d’abord l’origine de la faim, puis donne les détails du bon usage de la nourriture.

1- L’origine de la faim et de l’appétit

La faim ou, plus généralement, le désir tiennent une place non négligeable dans les textes médicaux qui, s’inspirant des auteurs antiques, proposent des explications précises des processus physiologiques qui déclenchent l’appétit. Les médecins font ainsi en sorte que leurs patients n’ignorent rien des raisons de leur état et puissent s’en accommoder au mieux. Hildegarde de Bingen, par exemple propose une analogie entre les aliments et la boisson et un combustible essentiel à l’organisme, qui en tire sa chaleur vitale. S’alimenter est donc une nécessité absolue, tout comme le fait que les aliments aient bon goût afin de provoquer un appétit favorable à l’organisme.

Il n’en reste pas moins que la faim et l’appétit doivent être dominés et que chacun doive manger en fonction de règles strictes. Ce type d’alimentation, dans le cadre de laquelle on peut choisir les aliments que l’on souhaite consommer, n’est envisageable que pour les personnes aisées à qui s’adressent ces textes, à l’instar de Béatrice de Provence, épouse de Charles d’Anjou à qui Aldebrandin de Sienne dédicace Le régime du corps.

2- Ne pas manger selon sa faim, mais manger correctement

L’alimentation fonctionne comme une médication : la température et les qualités des aliments agissent directement sur l’organisme, il faut donc manger en fonction de sa complexion et non pas comme on l’entend. Bernard de Gordon l’expose clairement dans son Tractatus de conservatione vitae humanae. De la même manière, on ne mange pas quand on veut, mais à des moments précis, qui, s’ils ne sont pas respectés nuisent à l’organisme

L’appétit n’est pas ce qui conditionne le rythme des repas, celui-ci dépend de l’état d’avancement de la digestion, et Bernard de Gordon décrit le moment le plus favorable à la prise de nourriture comme une sorte de kaïros qu’il conviendrait de saisir juste au moment où l’estomac a digéré complètement le repas précédent et ne se remplit pas encore d’humeurs mauvaises attirées par le vide laissé par les aliments.

Il faut en effet se garder le plus possible d’avoir le ventre totalement vide et se méfier d’une trop forte sensation de faim, qui pourrait elle-même devenir pathologique : restée inassouvie, elle pousse vers des aliments inadaptés à la complexion de l’individu ou des aliments vils, ce que les médecins appellent « appétit de chien » (appetentia canina). Les médecins déconseillent donc implicitement les excès du jeûne.

Ainsi, si on ne doit pas écouter son appétit, il faut tout de même prendre garde à sa faim. Comme toujours les textes médicaux insistent sur la nécessité de faire preuve de mesure. Par ailleurs, tout comme il ne faut pas laisser exagérer sa faim, il ne faut pas non plus se gaver, au risque, comme le signale Aldebrandin de Sienne de digérer bruyamment. L’évocation triviale de la tonitruance d’un estomac trop plein est typique de l’écriture médicale, qui ne brandit pas la menace de la damnation éternelle, mais prévient simplement le patient des conséquences inconfortables et inconvenantes d’un repas trop plantureux.

L’influence de l’Église ne manque pas cependant de se faire sentir puisque les médecins rappellent fréquemment que trop manger tend à éveiller les sens. Chair et nourriture coïncidant à nouveau pour nuire à l’homme. Il convient de ne pas consommer ses repas trop chauds et de modérer l’usage de produits chauds par nature, comme le vin ou le miel (dont la couleur mordorée lui vaut d’être considéré comme un des aliments aux propriétés les plus chaudes).

Ainsi, médecins et théologiens s’entendent finalement pour considérer que l’individu doit se méfier de ses appétits et chercher à les dominer. Si leurs motivations sont différentes : confort de leurs patients pour les uns, salut des âmes de leurs ouailles pour les autres, les règles de vie qu’ils préconisent sont similaires et reposent essentiellement sur la modération.

Amandine Mussou demande si les médecins évoquent des aliments associés de manière privilégiée aux fous, à l’image des textes littéraires dans lesquels certains fromages passent pour être la nourriture favorite des aliénés (Caroline évoque une scène d’Aucasssin et Nicolette, Clotilde et Pierre les Noces de Tibert, Irène l’iconographie du fou accompagné d’un disque blanc). Anne-Laure leur répond qu’il n’existe pas de telles précisions dans les traités médicaux. Sophie, au vu des deux exposés, fait remarquer que l’alimentation dans les textes médiévaux entre toujours dans un système très codifié, que ce soit celui qui distingue le bien et le mal, ou celui qui repose sur la théorie des quatre humeurs. Anne-Laure abonde en son sens en soulignant que ce contrôle de la faim et de l’appétit fait partie de l’encadrement de la vie privée mis en place dans vers le XIIIe siècle. Enfin, Marion Chaigne fait remarquer que le point de vue d’Hildegarde de Bingen est particulièrement intéressant puisqu’il s’agit d’une religieuse qui traite de médecine. Ainsi, le fait qu’elle prône des rythmes alimentaires plus rigoureux que d’autres auteurs est sans doute lié au fait qu’elle est plus accoutumée que ceux-là aux privations de nourriture.

Diverses interventions sont annoncées pour continuer l’analyse de la faim et de l’appétit. Caroline propose d’examiner le thème à la lumière des fabliaux ; Laetitia de s’interroger sur les débats de Carême et Carnage ; Irène enfin de parler de la figure de l’homme sauvage.

De quoi nous mettre en appétit pour la séance suivante, fixée au 9 mars !

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Compte rendu de la séance du vendredi 9 mars 2007

La faim et l’appétit (II)

Une vingtaine de personnes assistent à cette seconde séance consacrée à la faim et à l’appétit.

Deux ouvrages sont présentés par Julien Abed :

Romans d’antiquité et littérature du Nord, Mélanges offerts à Aimé Petit, Paris,     Champion, 2007 (à paraître).

– Jean-Patrice Boudet, Entre science et « nigromance ». Astrologie, divination et           magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne            (Histoire ancienne et médiévale, 83), 2006.

Anne-Laure Lallouette présente un livre récent :

– Elsa Marmurszstejn, L’Autorité des maîtres, Paris, Les belles Lettres, 2007.

Clémence Revest fait de même :

– Elisabeth Crouzet-Pavan, Renaissances italiennes (1380-1500), Paris, Albin    Michel, 2007.

Elaine Polley fait circuler le livre de Dany Sandron, Philippe Lorentz et Jacques Lebar, Atlas de Paris au Moyen Âge, Espace urbain, habitat, société, religion, lieux de pouvoir, Paris, éditions Parigramme, 2006, ainsi que le volume The Arthur of the French, Glyn S. Burgess et Karen pratt (éds), University of Wales Press, 2006.

S’ensuit une série d’annonces :

Caroline Foscallo signale la tenue à l’E.H.E.S.S. d’un séminaire intitulé « Agriculture, consommation et artisanats à travers les sources écrites, iconographiques et archéologiques », abordant notamment la question des fruits et des légumes au Moyen Âge.

Irène Fabry présente le programme du colloque qui se déroule du 8 au 10 mars «Des Tristan en vers au Tristan en prose » en hommage à Emmanuelle Baumgartner.

Vanessa Obry rappelle la tenue de la journée d’études organisée par le groupe Questes le samedi 2 juin 2007, dont elle fait circuler le programme (disponible sur le site du groupe).

Anne-Laure présente ensuite le déroulement de la séance consacrée à la faim et à l’appétit, et signale à ce propos l’existence du genre des Contenances de table : l’édition de Stefan Glixelli, parue dans Romania numéro 58 en 1921, est disponible sur le site Gallica de la B.N.F.

Caroline Foscallo, « La Faim et l’appétit dans les fabliaux »

Les fabliaux sont des contes à rire généralement brefs, écrits en octosyllabes à rimes plates ; ils exploitent le registre dit de la « bonne vie », et exaltent la vitalité, les plaisirs. Si l’on trouve dans ce contexte nombre d’occurrences de repas et de mets raffinés, la faim et son lot de souffrance n’y ont guère de place. L’abondance semble régner. On s’interroge alors sur le rapport entre la faim et la gourmandise. L’appétit est-il nécessairement lié au péché ?

1. La faim comme sensation

Même si elle ne constitue pas une menace réelle en général, la mauvaise vie existe. Tout d’abord, la faim est toujours subie, il ne s’agit pas d’une privation volontaire, ni d’un jeûne mystique. Elle est toujours le fait d’un personnage masculin, et directement liée à la pauvreté. De plus, elle frappe isolément et individuellement, et la famine générale n’est envisagée que dans un seul texte. Les fabliaux insistent dans ce cas sur la situation intenable et profondément angoissante dans laquelle se trouve le personnage affamé : la faim tue, mais auparavant, elle conduit à des actes criminels, comme on le voit dans le fabliau d’Estula. Appauvrir et affamer peuvent d’ailleurs constituer un moyen de pression, notamment lorsqu’il s’agit de triompher de la résistance d’une femme. Sur un autre plan, très différent, la faim quotidienne est également représentée. Elle tenaille par exemple le mari qui rentre chez lui et réclame à manger à son épouse restée au foyer.

Les affamés, cependant, voient presque toujours leur faim satisfaite par un bon repas. Une amélioration générale de sa condition fait échapper le personnage aux douleurs de la faim, et il retrouve la joie : cela montre que la faim est présentée comme une souffrance subie injustement, qui trouve un réconfort, alors que triomphe l’image d’un monde heureux et rassurant, propre à la littérature comique. Manger bien et beaucoup est donc un acte valorisé, et les textes dépeignent des convives mangeant très abondamment sans condamnation apparente. L’appétit est avant tout signe de bonne santé.

2. La faim et ses emplois métaphoriques

Les fabliaux établissent un rapport étroit entre désir sexuel et appétit. Céder à la gourmandise, c’est céder à la concupiscence, et de nombreuses analogies, explicites ou non, lient l’alimentation et l’acte de chair. Le Jugement des cons et Porcelet mettent en œuvre une métaphore in praesentia, où la faim est clairement une manière de dire le désir féminin insatiable. Dans ce cas la satisfaction de la faim peut faire l’objet d’une critique et le fait de traiter sa femme comme une maîtresse semble condamné.

Plus subtilement, un texte comme Les Perdrix peut se lire au sens littéral ou bien être interprété de manière métaphorique, même si l’analogie n’est pas explicite. La gourmandise de la dame qui se régale des deux perdrix est très soulignée, elle est irrésistible et suscite un véritable plaisir des sens, décrit en termes équivoques, et dans une gradation qui fait allusion à la montée en puissance du plaisir sexuel. Or cette gourmandise n’est nullement punie. Si le plaisir de manger est châtié dans d’autres fabliaux, c’est qu’il est associé à un autre péché, comme la convoitise. La faim est ici une manière de dire un autre plaisir, qui reste sousentendu : l’érotisme reste dans l’imagination, la luxure se dérobe et se fait convoiter.

L’alimentation et l’appétit constituent des thèmes essentiels dans les fabliaux. Quant à la faim au sens strict, comme manque, elle est plus rare, mais n’est pas un péché ; au sens figuré c’est une métaphore du désir sexuel. Les fabliaux traitent donc différemment les deux notions, mais la célébration des appétits peut être une manière d’inscrire en creux les souffrances de la faim.

L’exposé de Caroline Foscallo suscite de nombreuses discussions. Mathilde Grodet s’interroge sur une partition symbolique entre hommes et femmes dans l’opposition entre faim (masculine) et appétit (féminin). Selon Caroline, on trouve cependant des hommes gourmands, notamment les prêtres et les clercs. Anne Rochebouet signale le caractère « féminoïde » du clerc, douée de la parole fine, généralement attribuée aux femmes. Il est néanmoins, par sa maîtrise de la parole, rappelle Sophie Albert, un membre respecté des Oratores. Clotilde Dauphant évoque alors la figure du clerc dans Le Voir Dit de Guillaume de Machaut, et s’interroge sur le rapport entre l’âge et les appétits : la faim peut être liée à l’impossibilité de satisfaire ses désirs chez les personnages de vieillards. Anne-Laure signale également le lien fait entre désir sexuel et vieillesse, les vieilles femmes étant soupçonnées de s’adonner sans retenue aux plaisirs de la chair puisque, chez celles qui ont passé l’âge de la ménopause, aucune grossesse ne viendra signaler leurs méfaits. Caroline remarque que les clercs dans les fabliaux sont plutôt virils, et que l’élément de féminité se trouve davantage dans la lâcheté dont ils font preuve face au mari. En revanche, il est net que la faim est uniquement masculine. Pour la femme, elle est seulement une menace, conduisant parfois à une mésalliance.

Sophie Albert signale ensuite le problème lexical posé par les termes « faim » et « appétit » : le mot « appétit » n’est presque jamais employé ; c’est un emprunt savant, qui apparaît uniquement, au XIIIe siècle, dans les textes didactiques. Caroline explique que l’on retrouve le sens même si le mot n’est pas employé. En revanche le gourmand est souvent explicitement désigné, notamment par le terme « lecheor ». Les deux participantes s’interrogent ensuite sur la gourmandise, qui n’est pas punie, et donc sur la hiérarchie des péchés capitaux. Anne-Laure mentionne l’interprétation des fabliaux comme œuvres « carnavalesques » où l’exaltation de la gourmandise est une échappatoire, et soulève le problème du public des fabliaux, qui n’est pas forcément censé avoir connu la faim : selon les recherches récentes, l’auditoire des contes à rire pourrait être le même que celui de la littérature courtoise. Pour Caroline, il existe cependant un imaginaire de la faim qui dépasse le groupe effectivement touché, et l’on peut penser que les fabliaux s’adressaient aussi à un public de foire, de passage.

Irène Fabry, « Le Festin de l’homme sauvage »

Un épisode du Roman de Silence (XIIIe siècle) met en scène la capture de Merlin en homme sauvage ; on trouve un équivalent de ce passage dans la Suite Vulgate du Merlin, où Grisandole tend un piège à Merlin en l’appâtant avec la nourriture. Le guet-apens joue dans les deux cas sur l’appétit et sur la faim, liés à la question de la métamorphose de Merlin, au passage de l’homme sauvage à l’homme civilisé.

La capture de l’homme sauvage passe par une mise en scène ; dans la Suite Vulgate, Merlin lui-même organise le piège, et feint d’y tomber. Le lecteur est invité à reconnaître le personnage, qui apparaît sous la forme d’un cerf et révèle à Grisandole qu’elle pourra l’attirer grâce une nourriture soigneusement choisie. Dans le Roman de Silence au contraire, l’homme sauvage se fait piéger de bonne foi, apparemment ; on apprend seulement par la suite qu’il avait connaissance de l’issue du repas.

La nourriture ne doit pas seulement faire venir Merlin, mais le soumettre, en le gavant, en le faisant tomber dans un abrutissement paradoxal puisqu’il signe en même temps sa réintégration dans le monde humain. Le piège dévoile alors comment on peut stimuler la faim et l’appétit. Dans le Roman de Silence, le repas rompt avec les habitudes de l’homme sauvage : on le rassasie de viandes cuites. La Suite Vulgate montre également l’importance d’un décor attirant, et du « fumet » se répandant dans la forêt, car l’odeur de la viande fonctionne comme un déclic. La cuisson, décrite en détail, suscite également l’appétit, et le feu, notamment, est censé attirer tout être participant à l’humanité. L’ensemble peut faire penser à la résurgence d’un fonds mythique, à un rituel païen d’offrandes aux divinités, aux libations de lait et de miel.

L’appétit se tourne vers les aliments cuits, transformés par l’activité humaine, dans un certain raffinement de préparatifs. Il correspond à un retour à l’humanité. La Suite Vulgate met en scène la retenue de l’homme sauvage, sa technique d’approche ; le personnage laisse se développer l’appétit en patientant, tout en manifestant du désir pour la nourriture ; le bâillement peut s’interpréter comme signe d’aise et de bien être, et comme anticipation de l’ingestion.

Le dialogue allégorique entre Nature et « Norreture », forme de psychomachie, rejaillit de manière complexe sur le personnage de Merlin. La victoire de la nature humaine sur la « norreture » de l’homme sauvage peut s’inverser, mettant en question les frontières entre l’animalité (naturelle) et la sauvagerie. C’est Nature qui aiguillonne Merlin vers la nourriture, et le fait se précipiter sur la viande lors d’une galopade furieuse, car elle est donnée comme une caractéristique de l’humanité de Merlin. La nourriture, dans le Roman de Silence, « refait » Merlin, le rassasie mais aussi le rend à sa nature première, et, même si le sauvage se jette sur les aliments, sa première réaction, paradoxalement, est de parler. Dans la Suite Vulgate, on trouve de même une contradiction entre l’attente de Merlin devant la viande qui cuit et la brutale rapidité de l’ingestion qui suit. Dans le Roman de Silence, c’est l’excès de nourriture qui est souligné, mais la dévoration suit un parcours précisément fléché et logique : les aliments comme le miel sont présentés pour augmenter la soif de l’homme sauvage. Enfin la gloutonnerie du personnage fait l’objet d’un châtiment puisqu’elle donne lieu à sa capture, mais se révèle pourtant salvatrice en réintégrant Merlin dans la communauté humaine.

Le piège joue donc sur des ressorts physiques élémentaires et sur le pouvoir d’attraction de certains éléments comme l’odeur de la viande ou le feu. Mais cette manipulation est ambivalente et le piège réversible. L’ambiguïté entre Nature et Nourriture demeure, signe de l’identité paradoxale de Merlin.

L’analyse d’Irène Fabry appelle d’abord quelques précisions : Natalia Bercea-Bocskai revient sur le sens de « viande » et de « char », afin d’établir la différence entre le premier terme qui désigne la nourriture en général, et le second qui réfère à un plat carné. Caroline hésite sur l’interprétation à donner au bâillement, signe « de famine et de mésaise » dans le fabliau du Vilain de Bailleul ; Sophie confirme qu’il a plutôt en général un sens négatif. Anne Salamon se demande ensuite pourquoi Merlin ne peut revenir de lui-même dans le monde des hommes. Selon Irène, le jeu est constant, et le personnage se plaît à prendre des formes différentes, à se faire désirer, à suivre différentes étapes pour retarder et mettre en scène son apparition.

L’ensemble du groupe s’interroge ensuite sur la symbolique des aliments proposés à Merlin. Sophie propose de voir une gradation dans le passage du lait au vin, le premier faisant plutôt partie de l’alimentation du vilain quand le second est la boisson de la classe chevaleresque. Clotilde avance l’idée que le lait appelle le vin, dans la conception médiévale. Cécile Le Cornec pose ensuite la question de ce que mange l’homme sauvage. Sophie donne l’exemple d’Yvain qui se nourrit de viande crue, Elaine fait référence à Lancelot, qui adopte le même régime lors de sa période de folie. Clémence Revest signale une allusion possible à Prométhée dans cette opposition entre viande crue et viande cuite, analysée notamment par Jean-Pierre Vernant. Anne-Laure voit également une certaine profondeur mythique dans ce festin de l’homme sauvage, et rappelle que le lait et le miel pouvaient être utilisés lors des banquets romains dans les cimetières.

On constate pour finir que les thèmes de la faim et de l’appétit se sont révélés particulièrement stimulants pour la réflexion, et ont rencontré un succès tel qu’une troisième séance, qui s’annonce tout aussi fructueuse, leur sera consacrée le six avril prochain.

Laëtitia Tabard

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Compte rendu de la séance du vendredi 6 avril 2007

La faim et l’appétit (III)

 

            Sont présents Clotilde Dauphant, Anne-Laure Lallouette, Ilse Van der Velden, Amandine Mussou, Sophie Albert, Vanessa Obry, Valérie Deplaigne, Mathilde Grodet, Anne Rochebouet, Patrick Moran, Anne Salamon, Cécile Le Cornec, Laëtitia Tabard, Julien Abed et Pierre Levron.

Pour commencer, Pierre présente deux ouvrages : une nouvelle édition de L’Ensenhamen ou code du parfait chevalier du troubadour Arnaut-Guilhem de Marsan, Jacques de Cauna (éd.), Gérard Gouiran (trad.), Pau, PyréMonde, 2007 ; ainsi qu’une étude plus ancienne d’Eric Affolter et Jean-Claude Voisin, L’Habitat seigneurial dans les pays de la Haute-Saône (XIe-XVIe siècles), Vesoul, SALSA, 1984.

            Julien signale la parution du bulletin Questes n° 11 sur La Transmission et demande que les textes à paraître dans le numéro 12 (La Faim et l’appétit) lui parviennent avant le 30 avril. L’introduction du numéro 12 sera assurée par Mme Joëlle Ducos.

Il remarque également qu’il serait temps de remettre à jour la mailing-list et la liste de diffusion du bulletin Questes, dont plusieurs adresses sont obsolètes. La tâche, trop fastidieuse pour une seule personne, devra être accomplie par un petit groupe à une date qu’il faudra fixer ultérieurement.

Clotilde propose que des volontaires se retrouvent à la sortie du séminaire de Jacqueline Cerquiglini-Toulet, le 30 avril, pour faire les affiches et les programmes de la journée d’étude du 2 juin ; à défaut, il sera possible d’organiser un deuxième rendez-vous le mercredi ou le jeudi suivant. Mathilde signale que Jacqueline Cerquiglini n’assurera pas son séminaire le lundi de Pentecôte (28 mai), mais que la journée d’études de Questes fera office de dernière séance du séminaire.

            Amandine fait circuler deux annonces :

– le colloque Jeunesse et genèse du royaume arthurien. Les Suites romanesques du Merlin en prose, organisé par Nathalie Koble à l’ENS les 27 et 28 avril 2007, Amphithéâtre Rataud. Le colloque s’intéressera aux quatre suites du Merlin de Robert de Boron : Suite Vulgate, Suite post-Vulgate, Livre d’Artus et Prophecies de Merlin, et s’interrogera sur la fondation rétrospective qu’elles offrent à l’univers arthurien. Les actes seront publiés peu après aux éditions Paradigme, dans la collection Medievalia.

– et la journée d’étude Le Jeu d’échecs comme représentation : univers clos ou reflet du monde ? organisée par Amandine Mussou elle-même, qui aura lieu le 25 mai 2007 à l’ENS, de 9h à 18h30, en Salle Dussane. Cette journée d’étude transdisciplinaire réunira des spécialistes venant de la sociologie, de la philosophie, de l’esthétique et encore d’autres domaines. Deux interventions concerneront la littérature médiévale : celle d’Amandine sur « La cité idéale selon Jacques de Cessoles : les échecs, instrument d’une propagande royale », et celle de Michèle Gally, « Des Échecs amoureux moralisés à Cases d’un échiquier : sens d’une métaphore trans-séculaire ? ».

Sophie nous avertit de la tenue du quatrième Symposium annuel de la Société des Médiévistes sur la mémoire, qui aura lieu du 27 au 29 juin 2007 à la Maison de la Recherche de Paris IV, avec Mary Carruthers (New York University) et Jean-Claude Schmitt (EHESS). Le programme se trouve sur le site de l’IMS, http://www.ims-paris.org/Symposium%2007/Program.html.

Sophie rappelle également l’existence de l’exposition Trésors carolingiens à la BNF Richelieu, du 20 mars au 24 juin 2007 (du mardi au samedi de 10h à 19h, le dimanche de 12h à 19h, fermeture lundi et jours fériés). Clotilde suggère que les questeurs organisent une visite groupée.

            Sophie nous avertit aussi de la parution des actes du colloque du CUERMA de l’an dernier (9-11 mars 2006), Façonner son personnage au Moyen Âge, Chantal Connochie-Bourgne (éd.), Aix-en-Provence, CUER MA (coll. Senefiance), 2007. Le recueil rassemble vingt-neuf interventions consacrées à « l’acte d’écriture complexe qu’est la fabrique du personnage à l’époque médiévale » ; les interventions s’intéressent aux romans arthuriens mais aussi aux chansons de geste, au théâtre ou aux troubadours, entre autres.

Anne-Laure signale que la prochaine journée d’étude de l’EA 2556 de Paris IV sera consacrée aux derniers capétiens. Enfin, Julien nous avertit de la tenue du séminaire des doctorants du LAMOP, le 15 mai, sur l’iconographie.

Après ces annonces de colloques et de journées d’études, Sophie rappelle que la dernière séance du groupe Questes pour 2006-2007, qui aura lieu le 11 mai, sera consacrée à des comptes rendus d’ouvrages, puisqu’il sera trop tard pour entamer un nouveau thème de recherche. Anne-Laure, Julien et Patrick se sont déjà proposés pour intervenir lors de cette séance ; il serait bon de toute façon que le nombre d’intervenants ne dépasse pas trois ou quatre. Julien propose que ce type de séance soit reconduit dans les années à venir si la formule a du succès : présenter des ouvrages méthodologiques ou récents en une vingtaine de minutes chacun.

Sophie mentionne un projet qu’elle avait évoqué précédemment : que tous les questeurs qui le veuillent bien mettent les notes des cours qu’ils préparent pour l’université en ligne, sur le site de Questes. Il s’agirait de créer une soussection spéciale du site, réservée à cette fin. On discute pour savoir quelle serait la meilleure méthode à suivre ; Anne R. propose de créer un wiki, dont le format permettrait à toute personne autorisée (plutôt qu’au seul webmaster) de modifier, supprimer ou ajouter des pages : ainsi, tout questeur souhaitant mettre ses cours en ligne pourrait le faire directement. Le mot de passe nécessaire pour accéder aux pages en question et pour les modifier serait donné à la demande, plutôt qu’à toute la liste de Questes.

Après ces remarques, Anne-Laure donne la parole aux quatre intervenants de cette séance, la dernière consacrée au thème « La faim et l’appétit » : Laëtitia Tabard, Cécile Le Cornec, Clotilde Dauphant et Mathilde Grodet.

Laëtitia consacre son intervention à « La construction allégorique de Caresme et la représentation de la faim dans les débat de Caresme et de Charnage (XIIIe-XVe siècle) ». Le débat de Carême et de Carnage est un motif qui se manifeste du XIIIe jusqu’au XVIIIe siècle, mais il n’apparaît que dans trois textes médiévaux, La Bataille de Caresme et de Charnage (seconde moitié du XIIIe siècle), la Ballade 350 d’Eustache Deschamps (1380) et La Dure et Cruelle Bataille et paix du glorieux sainct Pensart a l’encontre de Caresme (1490). Le thème s’épanouit seulement à partir du XVIe siècle. Dans les trois textes, la bataille se termine par la victoire de Carnage. Inspirés de la Psychomachie de Prudence, ils illustrent un paradoxe de l’art allégorique : comment donner une consistance, une chair, au manque, à l’absence (Carême) ? Les trois textes adoptent une tonalité parodique, même si la parodie évolue formellement d’un texte à l’autre : le premier singe plutôt la chanson de geste avec ses affrontements épiques, tandis que le second laisse davantage les combats à l’arrière-plan ; quant au troisième, il donne à son propos une forme dramatique.

La guerre de Carême et de Carnage est au premier chef une guerre politique : la faim est présentée comme un désordre auquel il faut s’opposer ; il s’agit à tous les sens du terme d’un mauvais régime. C’est dans ce registre que les textes se rapprochent le plus de la chanson de geste. Carême est un mauvais seigneur féodal, dur et cruel, méprisant les pauvres. Deschamps développe cette métaphore sociale en liant la faim au travail, et en décrivant trois degrés de privation au lieu des deux traditionnels, établissant une équivalence entre ces trois degrés et les trois ordres de la société. La victoire de Carnage est présentée dans les trois textes comme une restauration de l’ordre du monde ; Carême est mis en servage et privé de tous ses pouvoirs.

La parodie s’illustre principalement par le recours à l’allégorie. Les aliments sont personnifiés, la chair s’oppose au poisson comme Carnage s’oppose à Carême ; pourtant certains poissons dont la cour de France est friande sont représentés de manière alléchante dans La Bataille de Caresme et de Charnage. Les aliments non préparés sont mis en contraste avec les plats ouvrés, signes d’un véritable plaisir de manger – même si l’on peut se demander si ces évocations de banquets sont entièrement positives et si elles n’évoquent pas la faim en creux. Les deux derniers textes accordent beaucoup d’importance à la différence entre les plats de Carême et ceux de Carnage. La présentation, chez Deschamps, est essentielle : les plats de Carême sont peu appétissants, tandis que le gourmand recherche les bons morceaux.

Les trois textes proposent également une parodie de la moralité. Le troisième texte livre une mise en scène précise du conflit : Carnage, monté sur un tonneau, livre combat à Carême, assis sur une chaise remplie de poissons (on reconnaît des motifs que Bruegel réemploie au XVIe siècle). La gestuelle est importante également : le gourmand est celui qui se lèche les doigts (d’où le péché de lecherie). Carnage est associé au vin, protégé par Bacchus. Le point essentiel dans toute description de Carême est sa maigreur : ses partisans ont des noms évocateurs, comme « Hume-Brouet ». Il est associé à la nourriture puante et pourrie : l’huile de chanvre, le faux pain, le poisson pourri chez Deschamps ; l’oignon et l’ail. Un rituel de fête se constitue ; la gestuelle se fait parodique du discours médical, ou évocatrice de la folie (notamment à travers les personnages qui sautent, tressautent ou frémissent). Carême est associé à la faim et donc à la douleur physique – même si chez Deschamps c’est davantage la maladie qui lui est associée. Dans le troisième texte, la faim est liée à l’écoulement des humeurs : elle expulse du corps le liquide aussi bien que le solide, et entraîne des affections comme la gravelle ou les maladies rénales.

Carême est un personnage asséchant : il est du côté du vide, et La Dure et Cruelle Bataille développe même cette association sur un mode scatologique. Il n’est pas question pour autant de parler de réalisme dans ces évocations : le vide symbolise la faim, en opposition au boyau toujours rempli de Carnage.

Pierre entame la discussion en se demandant si on ne pourrait pas faire une histoire littéraire des aliments parodiques ; il cite l’exemple des rapaces dans Audigier, et évoque aussi plusieurs textes de poésie occitane. Sophie s’interroge sur l’association entre le jeûne, la pourriture et la puanteur : Marcel Detienne, dans Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, explique que pendant les périodes d’abstinence on accusait les femmes d’avoir mauvaise haleine et d’avoir les aisselles malodorantes. Selon Cécile, le motif de la puanteur apparaît tardivement au Moyen Âge, notamment en lien avec la consommation accrue de harengs au XIIIe siècle, qui finit par provoquer le dégoût des médiévaux.

Laëtitia ajoute une précision sur les viandes décrites dans ses trois textes : il s’agit assez rarement de bœuf, plus souvent de porc ou d’oiseaux (ce qui s’explique par le fait que le bœuf est essentiellement un animal de trait au Moyen Âge). Plus que la quantité, ce sont les bons petits morceaux qui emportent l’adhésion. Anne R. explique que tout oiseau est considéré comme une viande raffinée et noble au Moyen Âge.

Anne-Laure s’interroge sur l’association entre le saut et la folie ; Amandine et Sophie observent que cette association se retrouve aussi dans les sotties, ainsi que chez Chrétien de Troyes.

Enfin Sophie demande à quand remonte le personnage de Pantagruel, qui est nommé dans La Dure et Cruelle Bataille ; Laëtitia explique que l’expression « faire le Pantagruel » signifie « assécher » à la fin du Moyen Âge, et que le nom Pantagruel désigne à l’origine un démon de la sécheresse.

            Clotilde consacre son intervention à « La faim et l’appétit dans les ballades d’Eustache Deschamps ». La faim chez Deschamps est représentée comme une souffrance ; elle frappe non seulement les pauvres, mais tous les hommes, notamment les hommes vicieux, et elle a dans ce sens une valeur morale. L’appétit a principalement chez lui le sens de désir de nourriture (et non de désir au sens large). Le pécheur est caractérisé par un sentiment de manque, d’où l’appel à la purge que lance Deschamps, purge aussi bien médicale que morale et prophétique. La faim, la soif et le froid sont des maux causés par la guerre ; à eux se rattachent les péchés d’envie, de convoitise et de luxure. Dans ce contexte Deschamps privilégie des métaphores animales inhabituelles pour décrire l’homme : le chien, le loup et le lion (et non l’ours, symbole plus traditionnel).

Par contraste, les hommes tournés vers Dieu reçoivent en récompense une vie longue et heureuse ; seule la sincère repentance peut guérir l’homme de la faim fondamentale qui le ronge. La purge est donc le remède suprême : Deschamps s’offusque de la vie de cour, marquée par l’excès et l’abondance exagérée. De telles pratiques nuisent à la santé. Le poète, pour remédier à ces maux, se peint comme un médecin, au sens physique, moral et religieux. L’idéal du juste milieu politique, philosophique et religieux s’applique aussi à la question de la faim. Deschamps utilise le double sens du mot appétit (nourriture et désir) pour condamner tous les appétits : la purge est rendue nécessaire par la vie des grands de ce monde.

La réconciliation avec Dieu demande un véritable bouleversement de l’âme : dans la Chanson royale 352, Carême apporte la nécessaire purgation, grâce aux quarante jours de pénitence. La dernière strophe de la chanson est médicale, et l’envoi reprend l’idée de purge. Ce texte s’oppose au demeurant à la vision satirique qui est donnée de Carême ailleurs dans l’œuvre de Deschamps : dans la Chanson royale 350, le poète se plaint notamment de manger peu et cher. La Ballade 1198 est similaire : la plainte comique se fonde sur l’allusion aux quatre temps de jeûne de l’année liturgique ; l’inflation affaiblit et affame le peuple, qui ne peut manger que du mauvais poisson.

Deschamps condamne aussi bien les désirs excessifs que la faim subie. La purge est présentée comme nécessaire, mais l’approche morale se fait souvent sur le mode satirique : c’est un tableau pittoresque et grinçant de la comédie humaine qui nous est livré.

Anne-Laure, à partir de la mention des poissons, soulève le problème dogmatique lié à certains aliments : la loutre, notamment, est une viande autorisée en temps de Carême parce qu’elle vit dans l’eau, et se retrouve donc assimilée aux poissons ; c’est le cas de certains autres animaux vivant dans les marais. Pierre remarque que Le Régime du corps d’Aldebrandin de Sienne contient des pages sur les poissons, et suggère d’aller y voir de plus près pour trancher la question.

L’intervention de Cécile porte sur « La faim et les poissons dans la littérature médiévale ». Il y a un appétit paradoxal pour le poisson au Moyen Âge ; on considère généralement les médiévaux comme des amateurs de viande, qui associent le poisson aux périodes maigres. Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique justifie la consommation du poisson durant le jeûne par le fait qu’il ne provoque pas d’« incendie de la luxure » ; pourtant en littérature le poisson suscite fréquemment le désir et l’appétit.

L’envie de poisson revêt plusieurs formes. Dans Le Roman du comte d’Anjou, la fille du comte se réfugie en forêt pour échapper au désir de son père et doit manger du pain moisi : elle prononce une litanie de la faim en 52 vers qui consiste en une énumération de plats. 28 de ces 52 vers sont consacrés aux poissons, 31 espèces sont énumérées. Le narrateur déploie-t-il ainsi sa virtuosité ? A-t-on affaire ici à un discours gastronomique dès le XIIIesiècle ? Peut-être faut-il plutôt opérer une lecture moraliste : la description des plaisirs de la bouche est aussi une mise en garde contre la luxure. Lorsque les personnages des fabliaux ou du Roman de Renart rêvent d’aliments inaccessibles, les poissons de « luxe » apparaissent souvent dans leurs listes ; il s’agit des poissons royaux, qui sont fréquemment consommés dans les romans de chevalerie (comme l’esturgeon). Le Fabliau de Cocagne décrit une maison faite d’aliments : les poissons y occupent une place de choix. Dans la branche VI du Roman de Renart, Renart fait descendre Isengrin dans un puits grâce à une promesse de poisson. Seul le héros du Fabliau de Trubert parvient à manger de l’esturgeon, poisson royal, lorsqu’il se déguise et épouse le roi Golias. Lors des jours maigres, l’écart alimentaire se creuse entre les riches et les pauvres. Le poisson peut être extrêmement luxueux : pendant le Carême, les poissons sur les tables seigneuriales attisent l’appétit.

Deux poissons ont un statut particulier, le hareng et l’anguille. La branche III du Renart (éd. Martin) met en scène les anguilles dans « Le vol des anguilles » et « La pêche à la queue ». Le premier épisode livre une parodie de la reverdie, en remplaçant la joie par la faim, et le printemps par l’automne. Or l’automne est la saison du transport des poissons ; Renart se fait passer pour mort afin d’être jeté dans une charrette remplie d’anguilles, et parvient à voler des poissons pour nourrir sa famille : le Renart est bel et bien « l’épopée de la faim et de la ruse », pour reprendre les termes de Jacques Le Goff. Le hareng est un poisson ambigu : il suscite le dégoût, du moins aux XIVe et XVe siècles. Le Sermon joyeux de saint Hareng (fin du XVe siècle), pourtant, présente une image plus positive de cet aliment : le hareng est un poisson puant, mais il sauve la vie des pauvres, c’est une nourriture providentielle. Il s’agit d’un poisson estimé, qu’on peut offrir à un noble ; très présent sur les marchés, il est surnommé « appétit ». Les médecins considèrent le hareng comme le poisson parfait. Les encyclopédies (notamment Placidés et Timeo et Vincent de Beauvais) véhiculent le mythe qu’il ne se nourrit que d’eau de mer. Le hareng a en tout cas le mérite de nécessiter peu d’apprêts : Renart le mange cru, ce qui est un signe 7 d’animalité mais aussi de la force primordiale que confère cet aliment. L’anguille en revanche est l’aliment de la gula, péché de bouche souvent associé au péché de chair (selon certains exégètes le péché originel est un péché de gula). Les savants déconseillent l’anguille : Hildegarde de Bingen la range parmi les chairs impures, comme le porc. On considère que l’anguille est un animal malicieux (comme Renart, au demeurant), et les encyclopédies préconisent des préparatifs élaborés pour purifier l’aliment.

Les codes alimentaires médiévaux peuvent paraître étranges aujourd’hui, et dépendent d’un contexte culturel et matériel très particulier. L’attrait et la frustration pour les poissons sont liés au jeûne : il s’agit souvent du seul aliment disponible, et la gourmandise qui se porte sur des poissons est donc d’autant plus choquante.

Laëtitia s’interroge sur le statut particulier de la baleine, qui apparaît comme messager de Carême dans les débats de Carême et de Carnage. Cécile explique que la baleine est un aliment royal ; si une baleine s’échoue sur la côte, il faut la donner au roi. De même, un homme du peuple ne peut pas garder un esturgeon qu’il a pêché.

Sophie demande si les médiévaux considéraient l’anguille comme un être hybride. Cécile répond qu’ils avaient plusieurs croyances mythiques à son sujet, souvent héritées de l’Antiquité. Ils croyaient notamment que l’anguille pouvait survivre six jours hors de l’eau, et qu’elle se reproduisait par génération spontanée à partir de la boue. Une croyance reprise à Pline affirmait au contraire qu’elle se reproduisait en se frottant, ce qui faisait tomber de nouvelles anguilles de son corps.

Mathilde se propose de décrire succinctement « Les récits de cœurs mangés au Moyen Âge ». Plusieurs récits de vengeance amoureuse décrivent un mari qui fait manger à sa femme le cœur de son amant (toujours à son insu, et que le mari ait ou non tué lui-même l’amant). Ce motif connaît une fortune certaine, puisqu’on le retrouve aussi loin qu’en Inde et aussi tard qu’au XIXe siècle. Le motif se construit au XIIIe siècle en France dans le Lai d’Ignauré, Le Châtelain de Coucy et quatre vidas et razos sur Guilhem de Cabestany. Ces textes d’une grande cruauté sont souvent courtois plutôt que comiques : le mari qui se venge n’est pas nécessairement cruel. Les mots de « faim » et d’« appétit » n’y apparaissent pas, mais la distinction entre les deux notions est claire. Derrière l’appétit culinaire se profile le désir sexuel. L’appétit se reconnaît au plaisir qu’on éprouve face à des repas ornés et raffinés. Les femmes adultères sont ravies de ce qu’on leur sert, et le plaisir attendu justifie le plan des maris : l’appétit mime le désir sexuel. Le cœur appartient à la personne qui a donné le plus de plaisir à la femme coupable. Dans le manuscrit P des vidas, le troubadour fait croire au mari que c’est la sœur de sa femme qu’il aime ; le mari organise leur rencontre, et au lieu de coucher ensemble, les deux faux amants s’organisent un luxueux repas. Les amants sacrifiés sont toujours des écrivains, troubadours et trouvères, signe que ce motif est aussi l’occasion d’une mise en scène littéraire.

Les femmes, après avoir découvert ce que leurs maris leur ont fait subir, décident de se venger : elles refusent dorénavant de manger quoi que ce soit d’autre, et se laissent dépérir. Selon les textes, le mari décide alors de tuer sa femme, celle-ci se défenestre ou, comme c’est le cas dans Le Châtelain de Coucy, elle meurt simplement de douleur. La situation est plus singulière dans le Lai d’Ignauré : les maris trompés capturent l’amant coupable et les femmes protestent en faisant la grève de la faim ; c’est ce qui donne aux maris l’idée de leur servir le cœur de l’amant, mais aussi son sexe. Après le fatal repas, les femmes refusent de manger et meurent de faim, malgré les pressions familiales. La faim est présentée comme le moyen de résister aux maris et de se venger. Les maris voulaient souligner l’absence de maîtrise que les femmes avaient de leur corps : celles-ci prouvent au contraire qu’elles en ont une maîtrise définitive.

Anne-Laure propose d’opérer un rapprochement de ces grèves de la faim avec l’anorexie mystique, qui est elle aussi un moyen d’échapper au contrôle familial et social. Sophie voit dans ces récits de cœurs mangés une transposition du thème eucharistique ; les mystiques elles-mêmes sont connues pour succomber parfois à une boulimie d’hosties. Anne-Laure propose également de mettre le motif en rapport avec la symbolique du cœur enflammé.

Mathilde précise qu’il n’existe aucun récit de cœur mangé avant le XIIIe siècle, mais que le Tristan de Béroul fait peut-être allusion au motif. Les origines du motif sont incertaines, au demeurant : le fait qu’il apparaisse également en Inde contribue à brouiller les pistes.

 

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Questes

Créé en 2001 par des doctorants de la Sorbonne, le groupe Questes est une association interdisciplinaire et interuniversitaire proposant des séminaires mensuels, organisés et animés par des doctorants médiévistes. Questes rassemble aujourd'hui plus de cinq cents personnes en France, en Europe et dans le monde.

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