Croire (mai-juin 2006)

Croire

Compte rendu de la séance du 5 mai 2006

Compte rendu de la séance du 2 juin 2006

Compte rendu de la séance du vendredi 5 mai 2006

Croire (I)

 

            La séance s’ouvre sur le rappel par Sophie ALBERT de la parution aux PUPS du volume Laver, monder, blanchir. Elle en profite pour inciter chacun à réfléchir d’ores et déjà aux thèmes potentiels pour la journée qui pourrait avoir lieu l’an prochain.

            Différentes annonces bibliographiques se succèdent, mettant d’abord en avant les nouveautés. Andrea MARTIGNONI indique la parution de :

Caricaturer Dieu ? Pouvoir et danger de l’image, François Boespflug (éd.), Paris, Bayard, 2006.

La famille, les femmes et le quotidien, XIVe-XVIIIe siècles. Textes offerts à

Christiane Klapisch-Zuber, Dider Lett, Isabelle Chabot et Jérôme Hayez (éds.), Paris, P.U.P.S., 2006.

Jacques Gélis, Les enfants des limbes : mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Louis Audibert, 2006.

– Marie-Thérèse Grousset, Enluminures médiévales : Mémoires et merveilles de la Bibliothèque Nationale de France, Paris, B.N.F., 2006.

La pace fra realtà e utopia, Verona, Cierre, coll. Quaderni di storia religiosa, 2005. (Ouvrage dans lequel se trouve une contribution en italien d’Andrea)

            Des références plus directement liées au thème de la séance, « Croire », sont ensuite énumérées : Pierre LEVRON rappelle l’existence d’un ouvrage essentiel pour le sujet, celui de Jean Chélini, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, Paris, Hachette, 2002, et indique ensuite que le numéro de juin du Monde des religions est consacré à « La quête du Graal. De Chrétien de Troyes au Da Vinci Code ». Andrea MARTIGNONI ajoute deux autres titres fondamentaux : Jacques Le Goff, Le Dieu du Moyen Âge, Paris, Bayard, 2003 et Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XIVe siècle : la religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 2003 ; auxquels il convient d’ajouter le numéro spécial de l’Histoire de janvier 2006, consacré à « Dieu au Moyen Âge » et celui d’Historia sur le « Diable ». Anne-Laure LALLOUETTE indique enfin l’existence de l’article de Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance (XIIe-XVIIe siècle) », in Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, Travaux et documents, XLV, 1983, pp. 7-58.

            Sophie POITRAL évoque l’exposition relative à la cuisine médiévale qui a lieu en ce moment à la tour Jean sans Peur et jusqu’au 5 novembre, à propos de laquelle il convient de consulter le site : http://www.tourjeansanspeur.com, ainsi que l’existence d’un spectacle médiéval chaque week-end dans le Maine : http://ferteclairbois.com.

            Andrea MARTIGNONI fait ensuite une introduction générale au nouveau thème. Il s’appuie pour cela sur les travaux de Jean-Claude SCHMITT qui a distingué trois types de croyance au Moyen Âge :

1- Credere deum : ce qui signifie croire en Dieu. On peut comprendre cette formule par son contraire qui est nier l’existence de Dieu, attitude qui est fréquemment illustrée par le psaume 52 dans lequel apparaît un fou qui ne croit pas en Dieu.

2- Credere deo : qui revient à croire en ce que Dieu dit et donc aux Écritures.

3- Credere in deo : cette formule reprend les deux précédentes et implique une dévotion plus aboutie.

            Puis, Andrea explore des thématiques plus proches de ses propres travaux de recherche qui portent sur les manifestations de l’incroyance et de l’hérésie à la fin du Moyen Âge. Il explique que les sources les plus souvent usitées pour comprendre ce que veut dire « croire » au Moyen Âge sont des sources normatives, qui donnent avant tout à voir ce que les autorités attendent des fidèles, ce qu’elles veulent les voir penser et ressentir. Ces documents ne permettent pas de mesurer réellement le degré de dévotion et de croyance des laïcs. Pour entrevoir la sensibilité religieuse d’une époque donnée, il peut être utile de se pencher sur les manifestations d’incroyance ou d’iconoclastie dont elle est émaillée. Cette attitude négative des individus vis-à-vis d’objets ou d’édifices fait apparaître le dialogue intime que chaque être entretient avec le sacré et ses représentations. Les détériorations d’images pieuses sont violemment condamnées par les autorités, y compris les autorités laïques et / ou communales.

            Le doute du chrétien face à ce qui est considéré comme étant des manifestations de la puissance divine peut également faire l’objet d’une analyse plus précise. Ainsi, la remise en question régulière de l’efficience des reliques de tel ou tel sanctuaire apporte des renseignements sur les transformations progressives des manières de croire : il s’agit moins pour le fidèle de remettre en cause l’efficacité des reliques que de refuser progressivement que celles-ci servent d’intermédiaire entre lui et Dieu, à qui il entend s’adresser dorénavant directement et tout seul.

            A la fin du Moyen Âge, l’incroyance est de moins en mois facile à déceler, dans la mesure où le processus inquisitorial tend à la confondre avec l’hérésie, et l’expression même du sentiment religieux reste difficile à dégager.

            Xavier KIEFT propose ensuite un exposé intitulé « Croire selon Hugues de Saint-Victor († 1141) », qui permet d’aborder ce thème sous l’angle de la philosophie du XIIe siècle.

            La foi est un objet privilégié des études de philosophie médiévale, mais, le plus souvent, on ne s’intéresse pas à l’acte même qu’est le fait de croire. Ainsi, chez Anselme, Albert le Grand ou Thomas d’Aquin, on pourra isoler le contenu reçu dans la foi, au détriment de l’action de croire.

            Hugues de Saint-Victor offre quant à lui un texte original de ce point de vue. En effet, il s’interroge sur ce qu’est la foi, notamment dans De fide (livre X du De sacramentis christiane fidei, PL 176, col. 327c-344a) et l’exégèse qu’il y propose de la lettre aux Hébreux (11,1), fréquemment commentée, entre autres par saint Thomas d’Aquin. Mais dans ce texte, l’auteur énonce que la foi est en même temps l’acte d’espérer et le soutien de ce qui est espéré. Elle est le moyen, et non d’abord le support, par lequel ces choses subsistent. La foi n’est pas ce dans quoi sont signifiées les choses en lesquelles on espère (un contenant), mais la subsistance des choses elles-mêmes (un medium).

            Cependant, les choses divines ne peuvent pas persister dans l’âme, comme les autres choses dont on a une idée : on ne peut pas se les représenter ou les imaginer, on ne peut qu’y croire, sans en identifier précisément le contenu. On croit à ce que l’on ne conçoit pas. La foi est pour l’homme la preuve que ce qui est incompréhensible est possible, et donc qu’il faut l’espérer (on parle ici des bonnes choses que l’on espère obtenir grâce à Dieu). Ce sont les ténèbres du péché qui nous empêchent de voir ces choses divines : nous ne pouvons pas, à cause de ces ténèbres, constituer une science de ces choses. Ainsi, l’objet de la croyance et celui de la science sont disjoints. Et ceux qui n’ont pas de science ne démériteront pas du point de vue du Salut.

            Deux conclusions :

            1- Le sens des choses correspond moins à leur définition possible qu’à un fondement de moralité. La dimension pratique essentielle de l’acte de croire, considéré comme mode de cognition est dégagé.

            2- Croire opère donc une fonction cognitive avant de déterminer un contenu qu’il reviendra à l’exégèse victorine de débrouiller.

            Cette intervention suscite de nombreuses questions. Andrea MARTIGNONI, le premier, s’interroge sur cette dichotomie entre foi et croyance, et évoque la distinction très nette, qui pourrait en partie rejoindre ce schéma dual, que les théologiens font parmi les clercs entre majeurs et mineurs. Les derniers se contentent d’un niveau de connaissances inférieur à celui des premiers, mais le compensent par la force de leur dévotion. Sophie ALBERT complète ces recoupements par la séparation qui affecte ordres religieux contemplatifs et ordres actifs.

            Xavier KIEFT souligne alors la grande originalité d’Hugues de Saint-Victor par rapport à la première scolastique et aux commentaires des textes de Pierre Lombard, dont il est le prédécesseur. Antérieure à la scolastique, sa démarche part avant tout des simples gens plutôt que du point de vue des ordres monastiques. Après lui, les auteurs, et en particulier saint Thomas d’Aquin, séparent clairement ceux qui ont des connaissances théologiques des autres. Ceux qui ne possèdent pas la connaissance sont alors traités très différemment des fidèles lettrés. Sophie ALBERT se demande si certains auteurs considéraient que des personnes pouvaient bénéficier de grâces particulières ou d’éventuelles prédispositions. Xavier KIEFT lui répond que cela recoupe la question du mérite que chacun à de croire. Or, pour Hugues de Saint-Victor, tous les fidèles ont autant de mérite : ceux qui croient sans comprendre et ceux qui travaillent ardemment à comprendre. Andrea MARTIGNONI pose la question de l’origine de la foi : vient-elle de Dieu ou des hommes ? Xavier KIEFT lui répond que, dans les textes victorins (c’est-à-dire ceux d’Hugues et de ses successeurs : Richard ou Achard de Saint-Victor et tous les membres ce que l’on appelle l’école victorine), la foi est réalisée par les hommes qui reçoivent en cela une grâce de Dieu.

            Andrea MARTIGNONI montre que ces problématiques rejoignent celles de la bonne et de la mauvaise prière à la fin du Moyen Âge. A cette époque, la qualité de la prière est déterminée par ce que chacun a dans le cœur au moment où il prie et les motivations de sa démarche (s’il s’adresse à Dieu ou pense à des choses bien plus matérielles). La bonne ou la mauvaise prière est, à cette époque, un motif iconographique récurrent. Xavier KIEFT indique qu’il s’agit là d’une évolution notable par rapport au XIIe siècle, puisque, pour Hugues de Saint-Victor, même le mauvais dévot a une bonne démarche : le fait de chercher à prier est déjà satisfaisant en soi.

            Sophie ALBERT souhaite savoir si les textes philosophiques déterminent une localisation anatomique de la croyance, à l’instar des textes arthuriens, par exemple, qui considèrent le cœur comme l’organe qui sert à véhiculer la prescience divine. Il semblerait que rien de tel n’apparaisse, au moins chez les victorins.

            Anne-Laure LALLOUETTE évoque une autre forme de croyance, qui n’est pas tournée vers Dieu, mais vers des réalités fantasques. Celle-ci apparaît dans plusieurs exempla du XIIIe siècle dans lesquels des femmes prétendent voyager la nuit en compagnie de Diane, Hérodiade ou de ce qu’elles appellent une « chasse sauvage ». Un des textes rapporte qu’une femme est si profondément persuadée de détenir de telles facultés qu’elle va s’en vanter auprès du curé de sa paroisse, prétendant pourvoir franchir des portes fermées à clef. Ce dernier lui montre que ce sont là des vaines croyances, et, pour la punir, la met dans une situation dans laquelle elle est obligée de reconnaître qu’elle se trompe : il s’enferme avec elle dans une petite pièce dans laquelle il la rosse sévèrement sans qu’elle puisse échapper aux coups. Il accepte de la libérer lorsqu’elle admet qu’elle s’est fourvoyée, et que le bâton lui a extirpé du corps ses idées fausses. Xavier KIEFT signale qu’il est tout à fait normal que les clercs manifestent une telle hostilité à l’égard de ces chimères. En effet, on ne peut pas croire en ce qui est faux. La foi ne peut pas avoir pour objet des choses imaginées.

            Pierre LEVRON insiste sur le fait que, dans les romans, les songes prémonitoires ou les chimères sont justement ce en quoi les héros ne croient pas, refusant d’en comprendre la signification. Ce phénomène existe surtout dans les romans arthuriens, il suffit de penser à l’entêtement des chevaliers à ne pas vouloir prêter de crédit aux annonces de la fin du monde arthurien dans La mort Artu. Sophie ALBERT indique que ces considérations invitent à se pencher sur le crédit accordé, plus généralement, aux signes annonciateurs dans les récits. On peut penser ici, par exemple, à la multiplicité de signaux avant-coureurs qui scandent le Roman de Thèbes.

Anne-Laure LALLOUETTE

Retour haut de page

Compte rendu de la séance du vendredi 2 juin 2006

Croire (II)

Le dernier séminaire de Questes rassemble une petite dizaine de personnes ; nous avons le plaisir d’accueillir une nouvelle questeuse, Imen Amiri.

Liste des présents : Sophie Albert, Imen Amiri, Natalia Bercea-Bocskai, Clotilde Dauphant, David Dominé-Cohn, Mathilde Grodet, Pierre Levron, Andrea Martignoni, Patrick Moran, Sophie Poitral.

Andrea présente un livre, Ports maritimes et ports fluviaux au Moyen Age, Actes du 35e Congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005 ; David le texte de Guillaume de Saint-André dont traitera son intervention, édité par Jean-Michel Cauneau et Dominique Philippe sous le titre Chronique de l’état breton : le « Bon Jehan » et le « Jeu des échecs », Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005.

Natalia et Sophie A. font une annonce : elles se proposent d’organiser, pour le colloque de la Société Courtoise « Mythes à la cour, mythes pour la cour » qui se tiendra fin juillet 2007 à Genève et Lausanne, une ou plusieurs sessions thématiques. L’idée est de rassembler les sujets des questeurs souhaitant participer au colloque et de voir s’il est possible de dégager une thématique commune. Un mail passera sur la liste de diffusion pour prévenir l’ensemble des membres du groupe.

On parle ensuite de l’organisation de l’année 2006-2007.

– Sophie A. rappelle aux présents qu’il leur faut réfléchir à des thèmes de réflexion, tant pour les séminaires de l’an prochain que pour la journée d’étude qui aura lieu en fin d’année.

– Mathilde évoque l’idée, lancée en mars par Julien Abed, d’organiser au printemps 2007 une semaine médiévale, et se déclare prête à aider les organisateurs ; Julien étant absent, la discussion tourne court.

– Clotilde propose, pour mieux répartir les tâches des organisateurs, que l’an prochain, chaque thème soit confié à une personne, chargée de préparer une introduction et une bibliographie. Sophie A. approuve. Cette solution présenterait l’avantage d’alléger le travail de Julien, la préparation du bulletin constituant une lourde charge.

– Sophie A. redit enfin qu’il faut diffuser les comptes rendus de séances dans les séminaires de recherche afin de faire connaître les activités du groupe.

On passe ensuite au thème de la séance : Croire.

David Dominé-Cohn propose une réflexion sur la manière dont Guillaume de Saint-André, dans le Livre du bon Jehan, présente les événements ou les faits qui doivent être crus ou sus. Ce texte de 4500 vers a été écrit en 1385, soit après l’accession de Jean de Montfort au titre de duc, sous le nom de Jean IV de Bretagne (1381). Il se présente comme un panégyrique du duc. Essentiellement narratif, il contient aussi de larges passages argumentatifs dans lesquels Guillaume, en s’appuyant sur le « digest » du droit, essaie de prouver la légitimité du duc. A la fin de ces passages, un commentaire d’un ou d’un-demi vers signale la véridicité du discours. L’exposé porte sur ces formules d’auto-accréditation, distinctes des formules dans lesquelles le narrateur intervient directement (« j’affirme », « je pense » etc.).

Dans trois cas, Guillaume utilise le verbe « savoir », deux fois dans la formule « tout le monde le sait », une fois dans la formule « chacun le sait ». Or, les faits supposés connus ne relèvent jamais d’un savoir objectif : dans le premier cas, « tout le monde sait » que l’arrêt de 1341 par lequel le roi reconnaissait les droits de Charles de Blois sur Jean de Montfort était parfaitement inique ; dans le second cas, « tout le monde sait » que Charles de Blois est un personnage perfide et fourbe ; la troisième occurrence revient à publier la reconnaissance de Jean de Montfort par le duc d’Anjou, « chacun sachant » que les deux hommes sont les meilleurs amis du monde – ce furent, au contraire, des ennemis acharnés ! De ces trois exemples, David conclut qu’il s’agit de mettre en scène la publicité et la notoriété de l’autorité du duc de Bretagne, dont la légitimité repose précisément sur la reconnaissance de tous. Cette reconnaissance apparaît sans doute à Guillaume comme un argument plus déterminant que ses exposés juridiques, dont les conclusions peuvent prêter à caution.

La discussion qui suit soulève plusieurs problèmes.

– A Mathilde qui objecte que les formules analysées par David sont extrêmement répandues et banales, on oppose deux contre-objections. D’une part, David précise qu’il en a fait un relevé exhaustif : sur l’ensemble du texte, on ne compte que les trois formules analysées, d’autant plus significatives qu’elles sont rares. D’autre part, Clotilde remarque que le verbe « savoir » ne fait pas l’objet d’une désémantisation : on peut lui donner son sens plein.

– Clotilde voit dans les exemples de David un aspect extrêmement polémique. David, sans nier la dimension très militante du texte de Guillaume, nuance : le texte est écrit quarante-cinq ans après le fameux édit déclaré « inique » ; au moment où il est rédigé, Jean est déjà duc, si bien que Guillaume ne risque plus grand-chose à en faire l’éloge.

– Natalia note que le sens des formules peut différer selon le statut du texte – littéraire ou historique ? Sophie, toutefois, réplique que les deux domaines sont poreux au Moyen Age : témoin le genre de la « biographie chevaleresque », étudié par Elisabeth Gaucher. David a d’ailleurs l’intention d’examiner plus avant, dans les années qui viennent, les rapports du texte de Guillaume avec ce genre hybride. Il observe d’ores et déjà que Guillaume présente d’emblée son personnage comme un élu destiné à réussir sa quête, assimilant par là son parcours à un parcours héroïque.

– Pierre souligne que la visée panégyrique du texte tendrait à le rapprocher de certaines biographies chevaleresques, comme celle de Guillaume le Maréchal. David donne quelques précisions sur cet aspect du texte : l’auteur, notamment, gomme toute référence aux liens d’alliance et d’amitié que le duc entretenait avec la cour d’Angleterre. Faire la louange de Jean de Montfort, décidément, n’était pas une tâche facile…

Le second exposé, présenté par Mathilde, s’intitule « croire, mécroire, recroire ». Il porte sur les scènes juridiques du Roman du Comte de Poitiers (daté d’avant 1222). Dans la première partie de ce roman, le duc de Normandie défie le Comte de Poitiers, déclarant qu’il parviendra à séduire sa femme ; trahie par sa nourrice, celle-ci est injustement soupçonnée et abandonnée par son mari. La vérité éclate à la fin du roman. Mathilde propose d’étudier ce qui fait le crédit de l’accusation portée contre la comtesse – qui est précisément un modèle de piété et de vertu.

Dans une première partie, elle s’interroge sur le crédit de la parole des différents personnages. L’accusation du duc (v. 319-152), énoncée devant un public nombreux, tire sa crédibilité de différents éléments : un aplomb considérable, des détails érotiques concernant la comtesse, des invocations à « saint Jame » et au Christ, enfin la mention de preuves matérielles, trois objets ayant appartenu à la dame. Le discours du duc, ainsi, ne laisse pas de place au doute. La défense de la comtesse (v. 412-428), si elle prend aussi « Nostre Dame » à témoin, appuie sa crédibilité sur un élément tout à fait différent : s’adressant à son époux seulement, et non plus à toute l’assemblée, la dame compte sur la confiance que celui-ci lui porte pour accréditer ses paroles. Son discours, du reste, demeure inefficace. La confrontation des deux passages manifeste une différence de statut entre la parole de l’homme et de la femme, la femme étant, plus que l’homme, suspecte de mensonge et de duplicité. Globalement, cela dit, la parole fait l’objet de suspicion ; aussi le duc a-t-il besoin de justifier son discours au moyen de preuves matérielles.

Mathilde, dans un deuxième temps, s’intéresse précisément aux preuves matérielles exhibées par le duc (v. 385-409). Le passage au cours duquel la cour vérifie leur authenticité donne lieu à plusieurs remarques. D’une part, le besoin de certitudes des « juges » trouve satisfaction dans l’objectivité supposée des preuves présentées (un anneau, des cheveux et un morceau de robe). Mais la vérification repose sur des bases erronées : tout ce qu’elle prouve, c’est que les objets appartiennent à la comtesse ; rien ne dit comment le comte a pu se les approprier. D’autre part, chacun des trois objets a un rapport étroit avec le corps de la comtesse. Or, le roman tout entier affirme la force du langage corporel : dans ce passage, certes, mais aussi dans la réplique de la comtesse, qui réclame, pour prouver son innocence, une ordalie – donc un jugement qui mettrait son corps à l’épreuve – et, à la fin de l’histoire, quand le duc et la nourrice reçoivent un châtiment corporel. Le corps, parce qu’il constitue une expression spontanée du ressenti, était sans doute considéré au Moyen Age comme moins mensonger que la parole.

Enfin, Mathilde étudie l’épisode final, au cours duquel le duc et le comte s’affrontent en combat singulier. La mention du jugement de Dieu était déjà présente dans les propos de la comtesse réclamant l’ordalie ; ici, on assiste à un duel judiciaire, particulièrement incertain. Les deux hommes sont de force égale, utilisent la même rhétorique : tout est fait pour les mettre sur un pied d’égalité. Seule la toute-puissance de Dieu parvient, au terme d’un long combat, à les départager. Le dénouement illustre la morale de l’histoire, donnée un peu plus haut : on ne peut croire dans la justice des hommes, mais il faut croire celle de Dieu (v. 863-868). Par cette morale, le roman se rattache en quelque façon au genre des exempla.

L’exposé est suivi de plusieurs questions ou remarques.

– Sophie A. demande à Mathilde s’il est au Moyen Age une hiérarchie des preuves. Mathilde répond que la hiérarchie existe, mais qu’elle évolue au fil du temps et varie selon les régions. D’une manière générale, la parole ne suffit pas ; elle doit notamment être confirmée par une attitude corporelle « correcte ». Pierre confirme : dans Huon de Bordeaux par exemple, l’auteur présente deux serments de même teneur. Ce qui distingue les hommes qui les prononcent, c’est leur attitude corporelle, celle du « méchant » étant mal jugée par le narrateur.

– La discussion porte ensuite sur les reliques sur lesquelles le serment est prononcé. Clotilde observe que dans le Roman de Renart, le duel entre Ysengrin et Renart est précédé d’un serment prononcé au-dessus de reliques « truquées ».

– David remarque que la seule parole efficace, dans le roman, est celle du duc. Mathilde nuance : les prières de la comtesse, entendues par Dieu, sont également pourvues d’une certaine efficacité, différée néanmoins.

– Andrea s’interroge sur la légitimité d’un rapprochement avec les exempla médiévaux, dans la mesure où la grande époque des recueils d’exempla est postérieure à la date de composition du roman. Seule la Disciplina Clericalis est antérieure.

La séance se clôt sur ces remarques.

Sophie Albert

 

Retour haut de page


Vous aimerez aussi...