Compte-rendu de la séance du 14 décembre 2012 sur la prophétie

Lors de cette deuxième séance du séminaire de Questes sur la prophétie, étaient présents : Marie Bedel, Jean-Baptiste Camps, Chloé Chalumeau, Diane Chamboduc, Magali Cheynet, Lise Fuertes-Regnault, Viviane Griveau-Genest, Aurélie Houdebert, Maria Valeria Ingegno, Vincent Le Quentrec, Fanny Oudin, Servane Rayne-Michel, Irène Strobbe, Arnaud Sibille, Cécile Troadec.

La séance commence à 18h10 avec une annonce : la prochaine séance du séminaire (11 janvier 2013), qui sera une séance méthodologique sur l’image, se tiendra en salle des conférences (rez-de-chaussée du bâtiment Serpente).

1. Loren Gonzalez, de l’université de Toulouse II Le Mirail, commence notre travail par une présentation intitulée « La vérité sort de la bouche des loups : de la malédiction à la parole biblique, itinéraire spirituel d’un faux prophète sur la voie de la subversion. »

Loren explique le lien entre l’image du loup et celle du faux prophète, pour souligner le caractère particulier de deux scènes dans lesquelles il se pourrait que le loup soit un véritable prophète, puisées dans le dernier livre de l’Ysengrimus de Nivard et la Topographia Hibernica de Giraldus Cambrensis (Giraud de Barri). Le loup ou le loup-garou ont une charge subversive qui pousse à se pencher sur la conversion de leur discours en parole de vérité. Elle commence par observer ce qui constitue la qualité de faux prophète de ces loups, en rappelant que le loup est avant tout une image de l’hérésie ; antithèse du bon berger, il se rapproche aussi de la Bête de l’Apocalypse : c’est une bête mordicante, une figure de dévoration. Mais si la bouche est le lieu de la dévoration, c’est aussi le lieu de la parole humaine. Le loup apparaît dans nombre de légendes dans lesquelles il ôte la parole à l’homme, notamment dans le Bestiaire de Pierre de Beauvais. On dira proverbialement d’un enroué qu’il a « vu le loup ». Le saint capable de guérir les gorges et restituer la parole est saint Blaise, dont le nom rappelle le loup en celtique, mais qui est aussi le nom du compagnon de Merlin, cet homme aux origines sauvages et diaboliques.

Dans l’Ysengrimus, le loup Isengrin a tout du faux prophète : c’est un stultus senex, un parjure assumé, un menteur, un mauvais berger en fonction pastorale. Il fait figure d’anti-moine parodiant l’univers clérical rongé par le vice. De même dans la Topographia, on peut se demander si le loup garou est une créature de Dieu, ou bien un faux prophète. Mais le personnage ne cherche pas à dissimuler le péché qui lui a valu sa métamorphose en loup-garou et montre toutes les qualités du vrai prophète : charitable, humble face aux péchés de son peuple, pénitent. Il a tout du prophète, sauf l’apparence.

Loren montre ensuite le cheminement de ces figures vers l’acte prophétique. Dans la Topographia, la créature païenne qu’est le loup-garou apparaît près d’un site païen, celui de Tara ; mais il capte la bienveillance du prêtre par ses paroles douces. Ysengrin prend la parole dans une nouvelle Apocalypse de saint Jean dans laquelle il jouerait tous les rôles, celui de la bête comme du témoin, mais où tout sonnerait faux : les anges sont des porcs, les trompettes sont des grelots, le livre avalé est un livre de Paix trouvé dans le foie d’Ysengrin, qui se place sous le patronage de Mahomet.

Alors que dans la Topographia, le loup-garou s’achemine vers sa conversion, l’Ysengrimus va vers un sacrement du faux et les deux textes suivent chacun leur propre dynamique ascendante. Loren termine sa présentation en interprétant le poids de la subversion et du sublime dans ces deux figures. Dans la Topographia, le savoir du loup-garou tire peut-être sa source de la malédiction dont il a été victime, et qui renouerait un rapport primordial au monde, parce qu’animal. Sa prophétie s’inspire de l’Ancien Testament ; le loup-garou a eu l’expérience des anciens temps païens comme des temps bibliques. Après la prophétie, le texte ménage un silence en créant une ellipse de deux ans, comme si après une intervention du sublime ne pouvait suivre que le silence. Dans l’Ysengrimus, la tonalité burlesque adoptée par Nivard permet de voir en Isengrin non pas tant un faux prophète qu’un vrai prophète du faux. Une violente diatribe contre la papauté et le clergé peut dès lors lui être confiée par Nivard, qui fait glisser la prophétie vers la satire. Le loup prophète au discours dérangeant n’est pas la porte-parole de Dieu mais celui de Nivard.

Servane Rayne-Michel ouvre le temps de discussion en demandant des précisions sur la malédiction dont sont victimes les loups-garous de Giraud de Barri. S’ils sont, à l’origine, des hommes, l’extrême onction que le loup-garou réclame pour son épouse auprès du prêtre n’est-elle pas simplement un signe de rédemption, montrant que le péché a été expié et que le couple va pouvoir réintégrer la communauté des hommes, plutôt qu’une réhabilitation du loup en véritable prophète ? Loren précise que la malédiction du loup-garou est en fait limitée dans le temps : au bout de sept ans, la malédiction sera levée et il réintégrera la communauté. L’extrême onction est donc un autre signe. Cependant il lui semble que deux hypothèses d’interprétation sont soutenables sur cet épisode : l’une consistant à y voir une réhabilitation du loup, l’autre à s’en tenir à une lecture subversive, sans réhabilitation ; effectivement, le texte fait référence à un texte apocryphe, l’Ecclésiastique. Servane Rayne-Michel et l’assistance se demandent quels sont les textes apocryphes ou non : n’y a-t-il pas un texte canonique appelé l’Ecclésiastique ? Ou est-ce une confusion avec l’Ecclésiaste ?

Lise Fuertes-Regnault demande s’il existe des textes mettant en évidence le lien entre l’homme sauvage et le prophète, mis à part ceux qui concernent Merlin. Loren répond que cette parenté apparaît clairement dans des textes hagiographiques issus du christianisme celtique, notamment la Vita Ronani dans laquelle le saint est accusé de lycanthropie.

Servane Rayne-Michel s’interroge sur la parenté du prophète avec une deuxième figure, celle du fou.

Chloé Chalumeau demande ensuite la date de la Vie de Mahomet d’Embricon de Mayence, pour savoir d’où vient le motif selon lequel Mahomet aurait été dévoré par des pourceaux. Est-ce déjà une histoire transmise par l’Islam et expliquant l’interdit alimentaire portant sur le porc, ou bien est-ce une explication à rebours forgée par des chrétiens ? Pauline Lambert penche pour la deuxième solution, étant donné que cet interdit alimentaire existe aussi dans le judaïsme ; il est donc bien antérieur aux légendes en question.

Maria Valeria Ingegno demande s’il existe des liens culturels entre l’Ysengrimus et la Topographia. Loren répond qu’ils sont tous deux du XII^e siècle et d’origine cléricale mais qu’il serait dangereux de vouloir relier plus avant les deux textes, même si Giraud de Cambrai était non Irlandais mais Gallois et qu’il y avait des relations entretenues entre les monastères du Nord (qu’aurait pu fréquenter Nivard), et ceux de Galles.

Chloé Chalumeau s’intéresse à l’Ysengrimus montrant le livre prophétique sorti du foie du loup. Loren souligne qu’il y a là un renversement par rapport au livre avalé dans l’Apocalypse de Jean, ainsi que l’exploitation d’un sublime de l’horreur. Fanny Oudin demande si ce choix du foie n’est pas une allusion aux pratiques de prédication de l’époque. Arnaud Sibille que les pratiques des haruspices lisant l’avenir dans les entrailles ne se sont pas transmises au Moyen Âge. Loren répond que ce serait alors un signe désigné à marquer que tout doit être lu sous le sceau de l’obsolète dans le texte. Viviane Griveau-Genest propose de lier le choix du foie avec son rôle dans la pensée médicale comme siège des passions. Servane Rayne-Michel et Maria Valeria Ingegno vont dans son sens, l’une en soulignant le rôle de la bile dans la dégradation et la transformation des aliments (et donc une marque de la lecture burlesque du texte), l’autre en rapprochant la mélancolie dont le foie est le générateur selon la théorie des passions, et la folie, parente de la prophétie : cela produirait une lecture cohérente de ce choix comme soulignement burlesque du discours prophétique. Chloé Chalumeau ajoute qu’il lui semble que le foie est aussi le siège de la luxure et Loren va dans son sens : Isengrin est bien portraituré en glouton.

2. Arnaud Sibille présente la deuxième communication de la séance, « Divination et prophétie : pratiques oraculaires et représentations littéraires. Exemples de techniques divinatoires dans quelques romans et chansons de geste ». L’avenir peut être conçu soit comme le produit du hasard, soit comme celui du destin, ce qui n’oppose pourtant pas science et religion. Le prophète en effet existe aux côtés du devin et de l’enchanteur. Si la « magie » (ou nigromance) se sert d’esprits et a pour but de produire un effet sur le réel, elle est fermement condamnée par les théologiens. En revanche, la divination l’est moins sévèrement : si c’est un péché de vanité que de prétendre révéler l’avenir, l’absence de médiation surnaturelle dans ce type de révélation limite la sévérité de l’Eglise à son encontre. Pourtant, les textes littéraires ne marquent pas de ferme frontière entre nigromance et divination.

Pour apprécier la mesure de déformation apportée par le miroir des textes littéraires, Arnaud propose de s’intéresser d’abord aux pratiques de connaissance de l’avenir. Jusqu’au XII^e siècle, les principales disciplines sont :

–          l’astrologie, à travers les textes brefs et rudimentaires des lunaria et zodiologia ;

–          l’arithmancie, par la « sphère de Pythagore » également nommée « sphère d’Apulée » ;

–          l’oniromancie, c’est-à-dire l’interprétation des rêves, avec les Somnia Danielis ;

–          la cléromancie, c’est-à-dire l’interprétation de fragments tirés au sort et écrits dans des livres spécifiques ;

–          les pronostics, qui déchiffrent les grandes lignes de l’année à partir du jour sur lequel tombe le nouvel an, ou bien encore à partir de l’observation de la foudre.

Mais à partir du XII^e siècle, les textes arabes renouvellent ces disciplines, et d’abord l’astrologie, avec la diffusion des textes de Ptolémée. D’autres pratiques sont introduites, comme la chiromancie, la géomancie, la physiognomonie.

Arnaud explique en quoi consiste chacune des pratiques qu’il présente, et remarque que si elles sont très variées, les textes littéraires en revanche présentent une image unifiée, sous l’expression générale de « jeter les sorts ». Trois types de divination apparaissent : l’observation des étoiles, la divination par le miroir (dans Aspremont), et enfin une pratique non attestée, dans le Moniage Guillaume ; des brins de paille jetés au sol sont interprétés pour Synagon. Est-ce une technique rudimentaire de divination, ou une invention de l’auteur ? Il y a ainsi un écart entre les techniques de divination et leur représentation, mais celle-ci peut néanmoins les rappeler de façon détournée : la fontaine amoureuse de Guillaume de Machaut fait songer aux techniques de divination par le miroir ; on trouve des échos de la divination par le reflet des ongles ; et enfin, dans la chanson de Roland, la mort de Roland est annoncée par la foudre : on peut y voir soit un présage divin, soit un rappel des pratiques divinatoires brontoscopiques.

Les personnages littéraires déchiffrant l’avenir sont soit des nigromants, soit des prophètes élus de Dieu. Les chrétiens dans les chansons de geste sont élus par une divination inspirée par Dieu, tandis que les Sarrasins n’emploient que des devins. Cette dichotomie se retrouve dans d’autres genres, par exemple dans le Roman de Mahomet.

Arnaud finit sa présentation en abordant le problème que pose le statut des textes portant sur la divination ; est-ce la raison des voies obliques adoptées par la littérature ? Les textes de géomancie se placent sous le patronage divin, par des prières ou des appels à la Sibylle, ou bien à l’ombre du prestige de l’astrologie : acceptée à la cour des rois, elle donne aussi une caution scientifique à la géomancie. Ces précautions prises par les textes divinatoires ne révèlent pas particulièrement une peur de répréhension : les clercs peuvent très bien utiliser la sphère de Pythagore pour savoir quand administrer l’extrême-onction, par exemple. Ces pratiques ne sont pas remises en cause par les croyants. Les textes littéraires ne révèlent donc pas une méfiance envers elles, mais accordent plus d’importance au contenu des divinations qu’à leur forme : la divination ne semble pas être un centre d’intérêt en soi, mais un ressort narratologique.

Pauline Lambert lance les questions en demandant quels textes exploite la cléromancie. Arnaud explique qu’elle est pratiquée soit sur des textes religieux, soit sur des textes poétiques latins, soit sur des livres spécifiques, précédés de règles écrites ou demandant simplement d’établir des équivalences arithmétiques avec les lettres des noms des consultants.

Jean-Baptiste Camps demande des précisions sur la sphère de Pythagore : si celle-ci demande un chiffre obtenu à partir du nom du consultant, la réponse risque d’être toujours la même ! Arnaud répond qu’une variation est introduite à partir de l’observation du calendrier lunaire lorsque la question est posée au devin.

Servane Rayne-Michel demande si l’astrologie faisait partie du quadrivium. Arnaud répond que oui, et Loren Gonzalez ajoute que l’astronomie était la sœur de l’astrologie. Elle demande ensuite si le chiffre de la Bête (666) est exploité en arithmancie. Arnaud répond qu’il l’est peut-être en numérologie, mais que les pratiques divinatoires n’accordent pas de valeur symbolique aux chiffres utilisés : le 6 ou le 9 n’ont pas de connotation particulière, les chiffres sont de simples outils. Il précise aussi que l’obtention des chiffres se fait à partir de l’alphabet, mais qu’on ne suit pas simplement son ordre. Les règles d’équivalence numérique sont variées ; d’ailleurs elles reposent généralement sur l’alphabet grec, qui n’a pas le même nombre de lettres que l’alphabet latin. Ajoutons les erreurs de copie dans les manuscrits divinatoires, et les valeurs obtenues pour une même lettre peuvent grandement varier. La divination se donne des allures de science, dans laquelle la force de persuasion a cependant une grande place : pour se justifier d’une prédiction inaccomplie, il suffit de dire que le mauvais livre de divination a été utilisé, ou qu’il y a eu une faute commise par le devin. Servane Rayne-Michel demande si cette persuasion n’est pas renforcée par le statut de clerc qu’ont les pratiquants, qui ont accès aux livres. Arnaud est d’accord, mais explique aussi qu’au cours des XIII^e et XIV^e s., de plus en plus de traductions en langue vernaculaire ont vu le jour et ont permis aux laïcs d’accéder par eux-mêmes à la divination, comme le roi Charles V par exemple : on ne peut plus parler de bénéfice de la persuasion.

Servane Rayne-Michel évoque une scène du Lancelot en prose dans laquelle il y a une concurrence entre la science divinatoire des clercs et la prophétie inspirée des ermites : des clercs échouent à interpréter un rêve car ils n’utilisent pas le bon livre ; c’est un ermite qui en décode la signification. Lise Fuertes-Regnault rapproche cette opposition du conflit entre Merlin et les devins de Vertigier, clercs saxons.

Fanny Oudin demande à Arnaud des précisions sur le miroir de Virgile comme pratique divinatoire. Arnaud explique que la catoptromancie est une interprétation du reflet, comme celle qui repose sur les ongles (pratique à laquelle le Jeu de la Feuillée fait allusion). Un medium est nécessaire, et c’est souvent un enfant, dont l’âge ne dépasse pas douze ans, qui sert d’intermédiaire au devin. Viviane Griveau-Genest s’interroge sur ce type de divination : la fabrication du miroir a pris son essor à la Renaissance. Dans quel type de miroir pratiquait-on donc la divination au Moyen Âge ? Jean-Baptiste Camps suggère qu’il s’agissait d’étain poli. Servane Rayne-Michel s’intéresse au nom même de « miroir de Virgile » : ce nom est-il en lien avec la quatrième églogue, interprétée à rebours comme annonciatrice de la naissance du Christ ? Arnaud ne pense pas, même si Virgile a effectivement un statut ambigu au Moyen Âge, entre prophète et magicien. Aurélie Houdebert dit que dans Cléomadès Virgile apparaît comme un magicien, capable de construire des automates et des miroirs permettant de surveiller une pièce : il fait preuve d’engin, ses créations ont une application pratique et non divinatoire. Arnaud Sibille évoque d’autres personnages antiques qui, au Moyen Âge, sont devenues des figures de convergence des représentations : Apollonius par exemple est l’une des figures tutélaires de la sphère de Pythagore : il est soit un savant, soit un magicien, mais pas un prophète. Aurélie Houdebert remarque que ces figures sont liées à l’Orient et sont porteuses de la nostalgie d’un savoir à la fois perdu et lointain. Fanny Oudin se demande si l’association de Virgile et de l’éloignement du savoir peut être due à son effort de translatio dans l’Énéide. Aurélie Houdebert relève que dans les textes littéraires mettant en scène Virgile, il n’est fait aucune allusion à son œuvre. Virgile était-il même connu comme l’auteur de l’Énéide ? Il faut aller vérifier dans Virgile au Moyen Âge, de Domenico Comparetti.

Pour terminer la séance, Servane Rayne-Michel propose aux membres de Questes de rédiger des comptes-rendus de monographies portant sur la prophétie : le prochain bulletin pourra les accueillir.

Les participants lèvent la séance peu avant 20h pour prolonger les discussions dans un restaurant du quartier.

Compte-rendu rédigé par Magali Cheynet.

Magali Cheynet

Agrégée de lettres modernes et diplômée de l'Ecole Normale Supérieure de la rue d'Ulm, Magali Cheynet prépare à Paris III une thèse sous la direction de Mme Szkilnik sur les réécritures de la geste de Charlemagne à la fin du XVe siècle. Elle est actuellement chargée de cours à l'Université de Nantes mais garde aussi des liens avec les jeunes chercheurs de son université d'origine, où elle organise une journée d'étude pour le printemps prochain en collaboration avec une collègue. Elle est la trésorière de l'association des Amis de Questes.

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