Compte rendu: première séance du séminaire Déguisements, travestissements, transformations, 15 janvier 2021.

Séance organisée par Clara de Raigniac & Emma Belkacemi-Molinier en visioconférence avec pour intervenants: Rodrigue Buffet (Université de Montréal) et Valentine Eugène (Sorbonne Université). 

Auditeur.ice.s: Amélie Chabrier, Andrea Bianka-Znorovszky, Anne Berthelot, Claudia Tassone, Clément Célisse, Cornel Bontea, Estelle Coppolani, Elena Podetti, Jessy Simonini, Katherine Betgé-Brezetz, Laura Baldacchino, Lucene Ing, Ludmila Nelidoff, Marie Piccoli-Wentzo, Magdalena B., Nadia Pia, Paloma Pucci, Susanne, Tobias Boestad, Tristan Fourré, Tom Sadler, Rozenn P. , Kalioppi Ploumistaki et Axelle Janiak.

Introduction par Clara de Raigniac & Emma Belkacemi-Molinier

1. Quelques éléments d’ordre anthropologiques

1.1. Déguisements, travestissements, transformations : trois notions et leurs limites

Une série d’interrogations touchant à la réunion des trois notions a été soulevée. Celui de transformation permet de réfléchir à partir des tensions de l’identité médiévale, réflexion renouvelée par l’angle d’attaque choisi : le point de vue de l’entre-deux, des porosités, des transitions, sans négliger la question du langage – comment penser et dire l’entre-deux ? – ni la forte réflexivité de la langue littéraire qui s’exprime dès lors qu’elle prend en charge le déguisement et le travestissement. Ce séminaire est ainsi situé dans la continuité des séminaires de Questes tenus en 2013, « l’Habit fait-il le moine » et 2012, « l’identité ».

1.2. Une société médiévale figée par l’extériorité ?

Comme cela vient d’être expliqué, le séminaire porte sur ce qui passe à travers, ce qui sort des cases ; cela peut paraître paradoxal par rapport à notre travail de recherche qui, au contraire, consiste à ordonner, classer, exclure, et nous fait aboutir à la vision d’une société médiévale faite de groupes sociaux distincts et hiérarchisés.

Car la société médiévale, comme toute société est ordonnée, avec des règles explicites ou non, et des moyens pour sanctionner les manquements à ces règles. Elle présente un idéal d’ordre immuable qui repose sur une idéologie chrétienne, et le monde apparaît comme une vaste similitudo, avec une correspondance entre tous les éléments (en particulier une correspondance entre intériorité et extériorité). Se distinguent alors clairement les groupes sociaux, par exemple les clercs des laïcs (réaffirmation au 11è siècle avec la réforme grégorienne), les femmes des hommes (amplification à la fin du Moyen Âge).

Ces différents groupes sociaux s’affirment par des marqueurs de communauté. Il peut s’agir de marqueurs impalpables ou, au contraire, de marqueurs visibles et extérieurs : ce sont ces marqueurs extérieurs d’identité auxquels on s’intéressera. On prendra ainsi en compte le vêtement, mais aussi le corps et les gestes qui animent ce vêtement, la barbe, ou encore le teint. Des lois régissent le vêtement médiéval, afin qu’il reflète l’intériorité de l’individu (du Deutéronome pour différencier les genres, aux lois somptuaires pour différencier les classes sociales).

 

1.3. Les fluctuations de l’identité

Il serait cependant faux de considérer la correspondance entre extérieur et intérieur comme évidentente : l’identité intérieure est une chose complexe et fluctuante (voir l’introduction du numéro de Questes sur l’identité), et l’extériorité construit autant l’identité intérieure qu’elle la reflète. Pour reprendre l’expression de Florence Pellegrin, elle « informe », c’est-à-dire « donne forme et révèle ». On peut alors interoger les limites de cette articulation en prenant en compte l’axe temporel, puisque seule une certaine tolérance au changement rend possible l’ipséité. On a examiné à titre d’exemple une séquence de nouvelles tirée du Décaméron (nouvelles 3, 6, 8 et 9 de la deuxième journée) pour montrer que l’apparence épouse avec souplesse la nécessité du changement quand l’identité est menacée, ou gravement entamée, offrant en quelque sorte une protection (cf. le nom de Sicuran, pris par Zinevra dans la 9^e nouvelle : son habit d’homme est un habit de sûreté). Cette transformation, toute ponctuelle, est bien à l’écart d’une métamorphose en homme accomplie – miraculeusement par exemple dans Tristan de Nanteuil avec le changement de sexe de Blanchandine qui procède d’un miracle. L’importance de l’apparence apparaissant avec évidence, le concept de « personne vestimentaire » formé par Gil Bartholeyns pour rendre compte de la « prédominance symbolique et pragmatique du vêtement dans les rapports interpersonnels » a été mobilisé. On a souligné que le type littéraire du déguisement joue avec les limites de ce code(exemple du fabliau du XIII^e Trubert). De fait, ce que notre point de vue de post-modernes perçoit comme jeu recèle un fort potentiel de transgressivité. La non-conformité du vêtement à l’être social peut être perçue négativement, comme tromperie et même menace d’ordre diabolique (l’étymologie du mot renvoie bel et bien à la séparation). L’identité se dessine comme un objet complexe et déceptif, qui échappe à la conformité idéale dans le système sémiotique imposé au corps de l’individu, qui se dérobe malgré son habit. Mieux, c’est dans cet espace de jeu que peut se déployer, de façon paradoxale, une identité nouvelle, véritable, libérée en quelque sorte de s’être éprouvée dans cet entre-deux. De telles connotations, qui associent le changement de guise à la tromperie et à la fausseté, invitent à prendre au sérieux l’axiologie du déguisement qui s’exprime de façon précoce dans les textes théologiques, dénonçant dans le déguisement la contrefaçon. Pourtant, à côté de cela, l’existence d’une topique focalisée sur le corps du Christ ouvre un imaginaire positif de la transformation, liée à la conversion et l’action de la grâce. C’est peut-être dans cette perspective que le changement d’état est investi de connotations nouvelles et trouve des réalisations dans un contexte pénitentiel (exemples dans la chanson de geste : le moniage ; l’abaissement des grands dans la condition de vilain comme Renaut de Montauban).

Un dernier point, d’ordre historiographique, doit être mentionné : par ce séminaire, nous avons conscience de nous inscrire dans un champ de recherche : celui du crossing boundaries. Le concept de “boundaries” a d’abord été développé par les ethnographes (Fredrik Barth, Ethnic Groups and Bourdaries), puis celui de “crossing boundaries” a surtout été utilisé dans les feminist-, gender- et cultural studies. On envisagera la notion non pas comme concept figé mais comme outil, dont on a conscience de l’historicité.

 

Notre séminaire porte donc sur la porosité au Moyen Âge, porosité entre les groupes sociaux, entre les textes, et l’impact linguistique qui est alors créé ; on mettra l’accent sur les modifications (ou non) des vêtements et plus largement de l’extériorité que cela implique.

Pour la suite de cette introduction, en réponse aux propositions de communication que nous avons reçues, nous avons choisi de nous concentrer sur deux types de porosités particulières : les porosités de genre et les porosités textuelles et linguistiques.

 

2. Porosités de genre

2.1. Les transstudies et l’époque médiévale

En parlant de porosités de genre, on s’inscrit dans le domaine des transstudies, qui émerge à peine dans le champ médiéval. On tracera ici quelques jalons historiographiques :

– Un livre clé dans le domaine francophone : Les genres fluides de Clovis Maillet (2020)

– cas de « saintes travesties » dès la fin de l’Antiquité chrétienne (cas romancés et réels), mais la critique chrétienne du XIXe a minimisé ces histoires comme des fables datées ; les byzantinistes s’y intéressent particulièrement à partir des années 50-60

–  essai d’ampleur sur le female cross dressing au Moyen Âge de Valérie Hotchkiss (2000)

– quelques articles en français : Frédérique Villemur (saintes travesties), Didier Lett (lai Frère Denis de Rutebeuf), Florence Bouchet (romans du XIIIe comme le Roman de Silence)

– en 1991, Sandy Stone écrit « L’empire contre-attaque, un manifeste posttransexuel » ; sont alors lancées les études par les personnes concernées soucieuses de ne plus être pathologisées. Clovis Maillet, avec ses articles et son livre, s’inscrit dans cette dynamique.

La recherche est ainsi encore en cours, avec des questions ouvertes, notamment quant à la limite d’application des concepts des transstudies pour l’époque médiévale, et la terminologie à adopter. Dans la société médiévale en effet, trois notions sont intrinsèquement liées : « sexe biologique » / « genre » / « orientation sexuelle » (ou plutôt : pratique sexuelle) (toutes ces expressions sont des concepts, des constructions, sur lesquelles on ne reviendra pas ici) ; on dira sinplement que la société médiévale est une société avant le naturalisme, comparable aux sociétés analogistes : on parle de nature féminine, mais il s’agit davantage d’une catégorie générale comprenant un ensemble de phénomènes liés par analogie (faiblesse, péché, fausseté…) que d’une identité de genre. Il y a effectivement une distinction et une hiérarchisation entre masculin et féminin, mais c’est un critère parmi d’autres, et il existe un « troisième genre » ou « troisième sexe », celui des eunuques et des anges.

 Quels termes adopter pour parler de « porosités de genre » ? Clovis Maillet parle de « genres fluides », et considère que le terme « transgenre » est également utile pour la période médiévale, comme un « mot valise, polysémique […] pris comme recouvrant un grand nombre de réalités et d’autodéterminations pour désigner des personnes ayant durablement changé de genre au cours de leur existence ».

Ce qui est certain, c’est que les termes de notre séminaire ne sont pas justes pour parler spécifiquement des porosités de genre et des questions de transidentité. « Déguisement »  sous-entend la tromperie et le jeu, et l’état temporaire ; « travestissement » a un historique lourd, apparaît en français au XVIe (transformer sa manière de se vêtir), puis appartient au vocabulaire de la psychiatrie au XIXe siècle (on lui préfère « transvestisme ») ; « transformation » laisse penser qu’il y a quelque chose de magique, immédiat, et que l’identité de genre est la seule facette de l’identité individuelle.

 

2.2. Des genres fluides : quelques cas

Les porosités de genre du féminin vers le masculin se retrouvent donc d’abord parmi les « saintes travesties » grecques aux début du christianisme, avec une réactualisation du modèle au XIIe siècle (le chapiteau d’Eugène-Eugénie à Vézelay, par exemple). Sont également qualifiées de « masculines » (les adverbe et adjectif viriliter et virilis sont utilisés) les femmes de pouvoir, réelles ou fictives (la transidentité héroïque émerge au XIIIe siècle).

 

Les cas de porosité de genre de masculin au féminin ne se retrouvent que dans des territoires limités : la pratique théâtrale, le carnaval, des scènes très courtes dans les romans. Cela s’explique par la très forte dévalorisation du féminin, et ces formes de porosités sont utilisées pour faire rire (dans les fabliaux, par exemple), ou pour dénigrer une personne (on dit ainsi que les Juifs sont punis chaque vendredi saint par un flux de sang qui coule de leur sexe).

D’un point de vue axiologique, la porosité de genre, qui passe par le transvestisme, est clairement condamnée. Elle peut être tolérée pour les femmes, afin de leur permettre de protéger leur patrie, famille, ou virginité (in periculo castitatis). Deux moments montrent une imperméabilité des genres particulièrement forte : au XIe siècle lors de la réforme grégorienne (les femmes sont exclues du sacerdoces et se développe le mythe de la papesse Jeanne, témoin de la peur du transvestisme féminin), et à la fin du Moyen Âge (les vêtements se font plus genrés).

3. Porosités textuelles ?

Pour terminer s’est posée la question de l’expression textuelle du travestissement et du déguisement et de ses enjeux, en vertu du caractère central du paradigme vestimentaire dans l’expression métapoétique, lié à la prégnance dans l’imaginaire de l’étymologie texte/textus. Le statut de « métaphore partagée » (John Scheid et Jesper Svenbro) a été convoqué, car cet usage figuré et réflexif est très bien repéré dans la littérature médiévale, latine (Geoffroi de Vinsauf, Poetria nova) et vernaculaire (voir l’étude de Romaine Wolf-Bonvin Textus. De la tradition latine à l’esthétique du roman médiéval). L’utilisation du motif du travestissement, avant même d’embrasser le sens figuré et proprement poétologique qui sera le sien à l’époque moderne (Scarron, Virgile travesti), devient alors le signe qu’un rapport réflexif au langage est en jeu. C’est bien ainsi que Paul Zumthor, comprend la présence thématique importante du déguisement dans la poésie médiévale : comme un indice, ouvrant sur la visée poétologique des textes en question. Le motif du travestissement fonctionne comme clé permettant au lecteur de décoder ce second degré, de percevoir leur niveau de transtextualité (on a rappelée la notion de « parodie des motifs » proposée par Isabelle Arseneau).

 

Rodrigue Buffet (doctorant, Université de Montréal), « Une transformation avec la prise de l’habit : les transformations intérieures et extérieures des Templiers. »

L’ordre des Templiers est un ordre militaire créé pour assurer la défense de la Terre Sainte et de la chrétienté. Il s’occupait d’assurer l’avant-garde et l’arrière-garde des forces militaires chrétiennes. Ses membres avaient la réputation d’être d’excellents combattants, efficaces et téméraires. Pour rejoindre ses rangs, les aspirants doivent remplir certains critères. Ils doivent être libres de tout engagement de mariage ou envers un autre ordre, ne pas avoir contracté de dettes qu’ils ne peuvent payer et ne pas être serf. Un noviciat est décrit dans les Retraits, ajouts ultérieurs à la règle, mais il ne semble pas avoir été mis en place d’après les Jugements des templiers.

L’admission comme templier est un processus symbolique qui reprend les codes de l’hommage féodal (baiser, prise des mains, voeux…). Elle s’accompagne d’un changement vestimentaire radical. Leur trousseau est fourni par l’ordre ce qui assure l’unité entre membres de l’ordre. La nouvelle recrue revêt un manteau ouvert à capuchon de couleur blanche, s’il est chevalier, ou sombre, pour tous les autres statuts, qui arbore avec une croix grecque rouge. Pour se distinguer de la chevalerie temporelle, les templiers se coupent les cheveux et portent la barbe. L’usage de l’or et de l’argent est alors prohibé dans leur équipement, et en cas de dons, ces matériaux précieux doivent être grattés en signe d’humilité. La dotation comprend aussi les chevaux. Ceux-ci leur sont attribués selon leur statut. Un chevalier dispose de trois chevaux, alors qu’un sergent en compte un seul et un dignitaire quatre.

A ces changements physiques s’associent des changements moraux. La recrue s’engage à suivre une vie en communauté réglementée qui s’inspirent de la vie des Apôtres. La régulation des comportements est induite par la vie en communauté. Les templiers mangent par exemple par deux. Si un de ses membres contrevient à une règle, comme évoquer sa vie antérieure dans le siècle ou médire, ses co-disciples doivent lui signaler son erreur. L’objectif d’un tel mode de vie est d’effacer l’orgueil et d’opérer un changement d’esprit pour assurer l’obéissance au combat.

Ainsi chez les templiers les changements vestimentaires viennent ancrer des changements intérieurs plus profonds qui permettent d’assurer l’unité et donc l’efficacité au combat de l’ordre.

 

Valentine Eugène (doctorante, Sorbonne Université), « Le Roman de Silenceet la langue « travestie » : dire l’identité, performer le genre. »

 

Le Roman de Silence composé par Heldris de Cornouailles au XIIIe siècle a été conservé par un seul manuscrit, conservé à la bibliothèque de l’université de Nottingham. L’histoire se déroule dans le royaume d’Ebin d’Angleterre. Ce dernier ayant interdit aux femmes d’hériter, Cador, comte de Cornouailles, décide à la naissance de sa fille de l’élever comme un garçon afin qu’elle puisse hériter. Redécouvert en 1911, la première édition moderne du texte date de 1972. Son historiographie a été marquée par les études féministes, puis par les Gender studies. Dans la prolongation des perspectives anglo-saxonnes et françaises, Valentine a proposé une démarche expérimentale pour mesurer les audaces du langage mis en oeuvre dans et par le roman pour performer le genre et dire l’identité.

Sa démarche débute par un rappel théorique; les mots disposent de deux grands pouvoirs: faire et signifier. Le premier en agissant sur le monde prend une valeur opérative, que l’on peut rapprocher de la notion de performativité. Le second avec une valeur significative, fait venir quelque chose à la pensée à travers la présence d’un signe, selon la définition donnée par saint Augustin et reprise par Roger Bacon. Il suppose une adéquation entre le signifié et le signifiant, et un accord de principe avec le récepteur afin d’assurer la compréhension du signe.

1. Opérer le transvestime en jouant sur l’altération des signes.

Heldris joue tout au long de son roman avec la valeur significative du language. Les vêtements dissimulent le sexe de l’enfant lors du baptême et deviennent ainsi signifiants car ils permettent de nier la nature de femme. Lors de l’épisode des barons révoltés, Silence est décrite à travers une accumulation de signes guerriers qui parachève le transvestisme. De même, toutes les actions du personnage remplissent une fonction dissimulatrice. Silence monte à cheval, se bat, jongle, lance le javelot… La jeune femme se transforme ainsi physiquement. L’auteur insiste par exemple sur son teint modifié avec les rimes “Halle” et “malle”. Cette identité masculine prend forme dès la naissance à travers les mots: la cousine annonce la naissance d’un garçon, le père appelle son enfant “fils”. Le prénom Silence prend deux formes en latin: Silencius pour un garçon et Silencia pour une fille et confère ainsi au personnage la possibilité de changer de sexe. Cette insistance signale la conscience de la transgression chez les personnages. Ceux dans la confidence comprennent les écarts qui révèlent la tragédie du personnage et le caractère complexe de l’être.

2. Concilier signes et choses pour dire la vérité de l’être et énoncer le drame ontologique.

Le roman comprend de nombreuses zones d’indétermination genrée: les appellatifs effacent le genre de Silence. Les ellipses des pronoms sujets et l’emploi de la forme picarde “le” participent à la confusion sur le plan grammatical. Les jeux de polysémie et les chiasmes sémantiques mettent en place un conflit entre les caractéristiques féminines et masculines, mais aussi un rapport de complémentarité. Ces tentatives de rétablir d’adéquation du personnage se fait par le biais d’une écriture monstrueuse, conséquence d’une impossible transparence de la langue. Ainsi, le père de Silence et l’auteur par les mots conditionnent le devenir des personnages dans une valeur opérative et significative, et condamnent Silence à dissimuler son identité sociale. Son nom se mue en signe efficace et cristallise la dialectique entre le dire et le non-dire, l’être et le paraître.

Questions à Rodrigue:

Question 1

• Clara: Existe-t-il un idéal classique d’unité militaire? Trouve-t-on l’idée que l’unicité du vêtement, en favorisant l’unité des templiers, favorise l’efficacité de leurs actions au combat?
• Rodrigue: La vocation à être efficace n’est pas présente dans les croisades. Dans la règle primitive, les vêtements et la barbe permettent d’effacer l’identité antérieure du templier. L’unité vestimentaire n’est pas conçue comme une unité militaire qui se manifesterait par le combat et la discipline. Les templiers sont le premier ordre militaire avec un uniforme. Mais si l’uniforme est distribué à l’entrée dans l’ordre selon le statut, il ne conditionne pas les fonctions de l’individu, ainsi un sergent peut atteindre un rôle décisionnel important. Cependant, les templiers sont relativement peu connus, les sources sont rares. La règle n’a été conservée que par une douzaine de manuscrits, et nous ne disposons que de peu de références, souvent dans des chroniques lointaines et peu crédibles. Bernard de Clairvaux les décrit, par exemple, sans les avoir vus.
• Clara: Cette unité des armées à travers le vêtement fait sens chez Froissart pour décrire une armée ordonnée. Mais il s’agit surtout d’un artifice littéraire.
• Tobias: La question de l’uniforme prend davantage de sens à la fin du Moyen Âge sous Charles VII et Louis XI avec la construction d’une armée gérée par l’Etat. Toutefois, les Templiers doivent détonner face aux corps armés de l’époque. Leur unité vestimentaire détonne probablement face aux troupes bigarrés.
• Rodrigue: La question des uniformes et des couleurs est délicate, surtout si l’on utilise les enluminures. En effet, les moines qui les produisent ne connaissent pas les couleurs des uniformes, y compris des templiers, et on se retrouve souvent face à des confusions entre les ordres. La barbe est en fait un indice plus efficace pour identifier les templiers dans les représentations. Il ne faut pas oublier les corps d’armée comme les mercenaires qui s’ajoutent à celui des templiers, seul le corps de cavalerie est homogène, signe de son importance dans les armées médiévales. Cette notion d’uniformité dans les vêtements prend peut-être davantage de sens dans les croisades tardives.
• Clara: En effet, le vêtement est une manière pour la chevalerie de se distinguer des autres combattants. L’uniforme ne prend sens qu’à partir des armées d’Etat où les vêtements sont fournis aux hommes.

Question 2

• Tobias: Les chevaliers teutoniques ont reçu à leur fondation la règle des templiers. Y a-t-il des similitudes dans les conversions et la prise d’un nouvel habit?
• Rodrigue: Les teutons sont un ordre sur lequel je ne travaille pas. Toutefois, ils ont une construction double: la partie de leur règle sur l’hôpital est héritée des hospitaliers et la partie combat de celle des templiers. La barbe reste cependant le monopole des templiers, de par l’influence de Bernard de Clairvaux.
• Tobias: En effet, la barbe n’est pas valorisée chez les chevaliers teutoniques.

 

Questions à Valentine:

Question 3

• Emma: Le dénouement du Roman de Silence semble annuler tous les acquis, alors que dans la chanson de Tristan de Nanteuil, il y a un changement miraculeux.
• Valentine: Silence capture Merlin suite à un ordre du roi et le ramène à la cour. Or, celui-ci ne peut être capturé que par une femme, l’amusement de Merlin annonce le travestissement de Silence, fille habillée en garçon. En retirant ses vêtements d’homme, elle se met à nue totalement. Silence devient Silencia, et est acceptée et intégrée comme femme en devenant l’épouse du roi. Il s’agit d’un retour à la norme artificiel, à l’opposé de la construction complexe du roman et de ses personnages. Ce retour en arrière sonne toutefois comme un vrai coup de théâtre, peut-être ironique, ou bien parce que le transvestisme est un acte exceptionnel et implique un retour à l’ordre.
• Emma: La fin est perturbante car Silence se défait facilement des attributs masculins, résultat d’un long processus et signes de la transformation réelle
• Elena: Dans Tristan de Nanteuil, les changements de sexe sont toujours ambigus. Blanchandine habillée en homme continue d’être appelée “dame” par l’un des personnages. Le dénouement médiéval suppose un retour à la norme; la femme redevient une femme, ou elle est complètement devenue homme. Il faut se méfier du risque de l’anachronisme avec la catégorisation des études de genre.
• Claudia: Il ne faut pas oublier de prendre en compte les facteurs externes dans ce retour à la norme. Il faut clore le récit afin de le rendre acceptable par et pour le public.
• Valentine: J’ai surtout abordé la linguistique du Roman de Silence. Je n’ai pas travaillé sur sa réception. Les traces d’auto-censure ou de censure face à des normes externes nous échappent. Mais il n’y a pas de sanctions sévères pour le tansvestisme dans les sources.
• Clara: Le transvestisme est toléré pour les femmes dans les cas où elles voyagent ou protègent leur famille. Il y a plus de condamnation lorsqu’il s’agit d’un homme car le sujet touche à l’homosexualité.
• Tobias: La question de la condamnation peut-elle se rapprocher des travaux de Corinne Leveleux, La parole interdite: le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles) : du péché au crime ?
• Valentine: Le transvestisme n’est pas un blasphème.

 

Question 4

• Clara: Qu’en est-il du langage pour les autres personnages qui se travestissent, notamment l’amant de la reine?
• Valentine: La construction du langage n’est pas élaborée dans le cas de la découverte du transvestisme de l’amant de la reine. Il s’agit d’une évocation anecdotique qui justifie surtout moralement la dissimulation du genre.
• Clara: Cet amant est toujours désigné au féminin avant de redevenir un homme. Le XIIIe siècle admet plus facilement la porosité des genres que la fin du Moyen Âge.

 

Question 5

– Rodrigue: Est-ce que le retour à la norme de la fin se lit aussi dans la manière dont est écrit le texte? Est-ce que l’on peut voir ou sentir dans cette fin un changement, quelque chose qui a pu être réécrit ou qui masque une autre fin?

– Valentine: L’artificialité de la fin ne réside pas tant dans la manière dont l’histoire se termine, que dans son traitement ramassé en 20 à 30 vers, face à un récit qui détaille la construction en homme de Silence. L’écriture est une émergence de la parole transparente de Silence qui explique ses motivations, et marque donc un retour à des signes transparents. Je ne sais pas si l’on peut dire que la fin a été réécrite mais il y a quelque chose qui interroge.

– Clara: Silence perd la parole une fois redevenue femme.

 

 

---

---