Naissances, renaissances (avril-juin 2012)

Naissances, renaissances

Compte rendu de la séance du 13 avril 2012

Compte rendu de la séance du 11 mai 2012

Compte rendu de la séance du 15 juin 2012

 

Compte rendu de la séance du vendredi 13 avril 2012

Naissances, renaissances (I)

Sont présents Émilie Deschellette, Céline Ménager, Fanny Oudin, Jean-Baptiste Camps, Julie Pilorget, Servane Michel, Mélanie Jecker, Marie Bedel, Marion Chaigne-Legouy, Mathilde Grodet, Hélène Rochas, Chloé Chalumeau, Elise Banjenec, Barbara Falleiros, Midoriko Kageyama, Julia Conesa Soriano, Cécile Troadec, Cécile Becchia, Diane Chamboduc, Magali Cheynet, Morwenna Coquelin, Sarah Delale, Aurélie Houdebert, Viviane Griveau-Genest, Joanna Pavleski, Stéphanie Richard. Irène Fabri s’excuse de ne pouvoir être présente.

La séance s’ouvre avec la distribution des bulletins sur Le Doute.

[Pour le début de cette séance concernant le thème « Trouver la paix », cf « Trouver la paix (février- avril 2012) »]

Émilie Deschellette et Céline Ménager présentent le thème des séances suivantes et font un appel à communication pour celles du 11 mai et du 15 juin.

Émilie Deschellette ouvre la réflexion sur un paradoxe : a priori, la naissance est le lieu du commencement absolu, le lieu du passage du néant à l’être. Or, si l’on se penche sur les représentations qui entourent la naissance, l’on s’aperçoit bien vite qu’en réalité, toute naissance est en germe, s’annonce et se prépare : la naissance fait toujours en amont l’objet d’une conception, au sens physique du terme, mais également d’une construction, dans le domaine des représentations. La naissance rappelle à l’homme dans sa dimension corporelle, néanmoins, la naissance d’un enfant s’inscrit également dans un réseau de représentations et de significations qui transcendent la simple dimension naturelle de la venue au monde. La naissance est en effet un passage pour l’enfant, qui vient au monde, comme pour la femme, qui acquiert le statut de mère. Ce passage s’accompagne de rites et de discours, nécessaires pour que les Hommes perçoivent, comprennent et intègrent le phénomène de la naissance. Les rites, destinés à intégrer le nouvel être dans la société, permettent ainsi d’inscrire dans la culture ce qui relève par ailleurs de la nature.

Émilie Deschellette déploie l’éventail des sens de la naissance, depuis l’étymologie jusqu’aux sens propres au Moyen Âge, notamment ceux développés par les théologiens. Elle rappelle les questions soulevées au Moyen Âge autour de la naissance : la généalogie et les problèmes d’héritage ou de noblesse, les problèmes scientifiques d’explication du monde biologique, les problèmes théologiques liés à l’Incarnation du Christ ; les problèmes affectifs ; les questions de statut social (stérilité, bâtardise, etc.), de construction sociale ou symbolique – et leurs exploitations narratives et fictionnelles. Elle propose de croiser les discours médiévaux, médical, historique, fictionnel, théologique.

Céline Ménager aborde la question de l’historiographie, en précisant qu’il existe peu d’articles sur le thème de la naissance. Il suscite plutôt l’intérêt des historiens de la médecine et de la législation, ou des chercheurs qui se penchent sur l’histoire des femmes – gender studies ou histoire des enfants. Elle revient sur l’opinion reçue selon laquelle le Moyen Âge n’aurait pas accordé le sentiment aux enfants.

Céline Ménager développe d’abord la question de la médecine, avec les question qui entourent l’accouchement. Elle souligne que celles-ci sont liées aux héritages antiques et aux Histoires naturelles chères au Moyen Âge – qui n’apportent pas de renouvellement majeur. Les questions principales sur lesquelles s’interrogent les médecins du Moyen Âge sont la mortalité infantile et le handicap ou  la malformation (enfants roux), qu’ils relient parfois à une transgression des interdits religieux. Céline Ménager décrit le statut et les compétences des sages-femmes (ou « ventrières ») ; elle aborde notamment la question de la méfiance qu’entretient l’Église à leur égard, du fait de leurs pratiques déviantes : contraception, avortements, baptême in articulo mortis, qui n’est pas toujours accepté. Céline Ménager pose également la question du sentiment maternel – que Philippe Ariès, dans une thèse célèbre, nie tout à fait aux femmes médiévales – et celle de la place du père.

Émilie Deschellette reprend la parole pour aborder le point de vue des théologiens. Elle rappelle que la procréation représente selon eux le bien principal du mariage. saint Jérôme, Tertullien, saint Augustin présentent le corps de la femme comme une source de tentations, que seul le mariage peut justifier et encadrer. Ce point de vue est repris par des auteurs comme Hildegarde de Bingen, qui regarde la femme comme mère dans son ouvrage Scivias ou les trois livres des visions et révélations : « le genre humain est procréé par l’homme, de la femme, parce que Dieu a fait l’homme du limon de la terre, et la femme est constituée, en vertu du genre, pour produire des fruits ». Mais cette position engage une question théologique délicate, celle de la validité d’un mariage stérile. Saint Augustin insiste sur l’indissolubilité absolue du mariage ; saint Thomas, dans les Sentences, précise que si la stérilité, comme l’impuissance, contreviennent à l’arrivée de l’enfant, seule l’impuissance empêche le devoir conjugal et donc invalide le mariage. La stérilité, quoi qu’il en soit, est vue comme un châtiment divin, ou du moins le résultat d’une décision de Dieu.

En littérature, les unions non fécondes sont celles qui sont ancrées dans le péché, comme celle de Tristan et Yseut, ou les unions de fées et de mortels. La mise en scène de naissances sous le signe du péché se révèle un motif fécond : les textes en exploitent les ressources narratives en s’écartant des cadres théologiques. Ils reprennent le thème de la naissance hors du commun qui désigne et caractérise le héros – Emilie cite l’exemple d’Alexandre, dont la naissance dans l’Alexandre en prose occasionne des dérèglements cosmiques. Émilie Deschellette se demande si ces récits reprennent les mythes antiques. Selon elle, pas tout à fait, car la pensée religieuse médiévale n’autorise pas une transposition exacte du thème de la hiérogamie. Elle pose deux cas problématiques du point de vue des valeurs.
Le premier est la g
énération extraordinaire, qui est le plus souvent une conception démoniaque, où le démon prend la place de Dieu dans le phénomène de la conception. C’est Merlin qui présente le paradigme de ce phénomène, au point que même des théologiens y font référence. Les textes de fiction se font l’écho déformé des débats théologiques ; dans le domaine mythique, les hiérophanies sont transposées : on n’a plus affaire à des demi-dieux mais à des demi-diables.
L’autre cas problématique est celui de
la bâtardise du héros : c’est une naissance en marge, qui bouleverse l’ordre généalogique. Elle est équivoque, dans la mesure où elle est signe de péché et en même temps d’un destin exceptionnel. Ainsi la conception d’Arthur est-elle rapprochée de celle d’Hercule par Jupiter en Alcmène ; mais le mythe est déplacé, car le héros n’est pas un dieu ; sa naissance reste problématique. Elle est acceptée car inscrite dans un destin providentiel ; cependant le fils hérite du péché du père : dans le cas d’Arthur il y aura Mordret, fruit d’un inceste.

La naissance est donc un objet complexe et problématique. La littérature présente sur ce sujet un grand intérêt de la littérature : elle permet d’interroger le mystère de la procréation sur le mode de la fiction et de l’imaginaire, d’éclairer des phénomènes incompris, d’idéaliser des schémas, d’exorciser des angoisses. Cette présentation est une invitation à explorer d’autres pistes : ® Invitation à explorer ces diverses pistes ; Émilie rappelle les places libres pour des interventions les 11 mai et 15 juin (adresses mail : emilie.deschellette@yahoo.fr).

Discussion

Mathilde Grodet propose deux remarques. À Céline, sur le baptême par les sages-femmes, elle rappelle que n’importe quel chrétien peut baptiser en cas d’extrême urgence. Elle donne l’exemple de sa propre mère baptisée par le médecin à sa naissance. – Céline Ménager précise qu’elle n’entendait pas distinguer en cela la sage-femme des autres chrétiens, mais que son statut rendait cette pratique plus courante dans le métier, et suscitait donc quelques inquiétudes de la part de l’Église.

Mathilde Grodet suggère qu’Émile a peut-être commis une confusion sur l’expression de « faute originelle », qui n’est pas le fait de concevoir un enfant par la sexualité, mais représente le péché d’Adam. – Servane Michel  parle d’un texte de Pierre Lombard, reprenant saint Augustin, qui distingue la sexualité de la concupiscence. La sexualité est bonne, car voulue par Dieu, mais la concupiscence l’entache de péché la plupart du temps. C’est en tant que dévoyée par la concupiscence que, pour saint Augustin et, à sa suite, pour le Moyen Âge, la sexualité est mauvaise et signe du « péché originel ». – Émilie Deschellette précise que le Moyen Âge a transposé le péché originel vers la sexualité précisément à partir de certains textes de saint Augustin. Si elle a employé l’expression de « faute originelle » pour parler de la conception de l’enfant dans la sexualité, c’est parce que les hommes du Moyen Âge tendent à assimiler péché originel et péché de chair. Elle renvoie à ce titre à l’article de Jacques Le Goff intitulé « Le péché originel et le sexe»

La séance se clôt à 20h.

Servane Michel

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Compte rendu de la séance du vendredi 11 mai 2012

Naissances, renaissances (II)

 

Sont présents : Élise Banjenec, Julia Conesa-Soriaud, Sarah Delale, Émilie Deschellette, Hélène Dupraz-Rochas, Barbara Falleiros, Marie-Louise Fleyre, Marie Genin, Céline Ménager, Jonathan Morton, Joanna Pavleski, Marie-Christine Payne, Julie Pilorget, Stéphanie Richard, Strobbe Irène, Cécile Troadec.

Stéphanie Richard « Sans naissance, pas de mariage ? Le procès en nullité de mariage de Louis XII et de Jeanne de France (1498) »

Le 17 décembre 1498, la sentence du procès en nullité de mariage opposant le roi à sa femme Jeanne, deuxième fille du roi Louis XI, est donnée en faveur du roi. Jeanne a été promise dès sa naissance à Louis II d’Orléans ou Louis XII (1462-1515), fils du duc Charles d’Orléans. Les noces sont effectivement célébrées en 1476. Jeanne fut une épouse dévouée, mais Louis XII engage des procédures judiciaires contre elle en 1498. En définitive, la nullité de l’union est proclamée, même après vingt-deux ans de mariage. Trois manuscrits nous ont conservé les pièces du procès.

Conformément au droit canon, les juges n’ont pas indiqué explicitement le motif pour lequel ils ont choisi d’accorder la nullité de mariage. Les arguments invoqués par le roi pour la nullité du mariage étaient les suivants :
– Le défaut d’âge au mariage ;
– Le consentement donné sous la contrainte (Louis XI aurait forcé le mariage et aurait contraint Louis XII à épouser Jeanne) ;
– La parenté spirituelle et la consanguinité ;
– L’impuissance sexuelle de la princesse, (la mettant dans l’incapacité de consommer le mariage et par conséquent d’avoir des enfants).

Néanmoins, à l’issue de l’annulation, seul Louis XII est autorisé à se remarier : l’incapacité sexuelle de Jeanne est bien l’empêchement décisif dans le jugement. Le procès engagé par le roi à l’encontre de Jeanne de France attire donc l’attention sur une situation particulière, celle d’une séparation conjugale motivée par l’incapacité à établir des relations sexuelles, et, par suite, par l’impossibilité à faire des enfants. C’est un cas de « non naissance » et ses conséquences que cette annulation de mariage nous invite à étudier.

Les procédures judiciaires offrent un angle d’approche intéressant, car elles engagent des règles et affichent les motivations des acteurs : les règlements judiciaires des litiges confrontent les règles avec ces motivations. En mettant en application les règles, ils peuvent aussi les infléchir. Le procès de Louis XII doit être considéré comme un moment particulier de cristallisation des conceptions et pratiques médiévales ecclésiastiques et laïques sur les liens entre naissance et mariage. D’où la nécessité de mettre d’abord en valeur le point de vue de la noblesse à travers la question du double enjeu dynastique révélé par ce procès. Il faut ensuite envisager les liens que l’Eglise établit entre mariage et filiation, à la fois sous un angle théorique et sur le plan pratique à travers leur application au cas du mariage de Louis XII. Enfin, examiner les réactions que la sentence de nullité a provoquées plus largement permettrait d’étudier la façon dont la population percevait cet enjeu de la naissance.

Le point de vue de la noblesse : le double enjeu dynastique.

Du point de vue de Louis XII et de sa famille d’origine, l’incapacité de Jeanne à donner une descendance est au cœur des arguments avancés pour l’annulation du mariage : pour justifier le lancement de la procédure, le pape rappelle les réclamations de Louis XII, parmi lesquelles Jeanne « [est] impuissante à concevoir une descendance ». Une fois le procès lancé, la formulation utilisée par le procureur du roi est différente : Jeanne est présentée « imparfaite, viciée de corps » et incapable de « recevoir la semence virile ». La terminologie plus technique de l’impuissance côtoie alors l’enjeu dynastique, car le procureur précise que Louis XII a fait appel au Pape parce qu’il songe à la succession de son règne. En outre, le besoin qui est mis en exergue est celui d’une postérité en général, et non d’une postérité masculine en particulier. Ces modulations du discours tiennent en fait compte des nécessités du droit canon.

Le défaut de filiation constitue d’ailleurs une crainte de la noblesse en général. Ainsi, un témoin au procès, Pierre Dupuy, sire de Vatan, évoque les angoisses de Marie de Clèves à propos du mariage de son fils, le futur Louis XII qui n’est encore que duc d’Orléans, et de Jeanne de France, avant que les noces ne soient célébrées. La duchesse craint que la maison d’Orléans ne soit perdue par défaut de naissance. L’objectif est bien celui décrit par Michel Nassiet : obtenir la reproduction démographique de la lignée (puis la reproduction de l’office public quand Louis devient roi, par transmission de la charge royale à son fils).

Le problème de la non-naissance, central dans ce procès, n’est cependant pas le seul élément déclencheur de la séparation : dès le 8 janvier 1499, Louis XII redevenu célibataire s’empresse d’épouser la veuve de Charles VIII, Anne de Bretagne, et rattache ainsi à la France le duché dont elle est héritière.

D’un autre point de vue, le problème de la filiation peut apparaitre comme un contre-enjeu du procès : Louis XII explique avoir été contraint par Louis XI de prendre Jeanne pour épouse. C’est probablement sous la menace que les noces ont été célébrées en 1476. Quand Jeanne vient à peine de naître, le roi ne cherche probablement qu’à resserrer les liens entre la famille d’Orléans et la couronne. En revanche, en 1473, la situation est bien différente : Charles, futur Charles VIII, est né. Pour certains historiens, Louis XI cherche à s’assurer du soutien de Louis II d’Orléans envers son fils en le mariant à l’une de ses filles. Mais certains avancent également que Louis XI, sachant Jeanne incapable d’enfanter, aurait donné celle-ci en mariage à Louis d’Orléans dans le but précis d’empêcher le duc d’avoir une descendance. Ainsi, l’apanage, à défaut d’héritier mâle (et même d’héritier tout court), retournerait à la Couronne de France. Une lettre de Louis XI datée de 1473 semble aller dans le sens de cette hypothèse : « je me suis délibéré », écrit le roi, « de faire le mariage de ma petite fille Jehanne et du petit duc d’Orléans, pour ce qu’il me semble que les enffans qu’ilz auront ensemble ne leur cousteront guere à nourrir ».

L’Eglise, le mariage et la descendance royale : entre la théorie et la pratique

Stéphanie Richard se propose ensuite d’étudier la position de l’Eglise sur les liens entre procréation et mariage, du point de vue théorique puis de son application pratique au cas de 1498.

Le droit canon ne reconnaît pas nécessairement la nullité du mariage d’un couple incapable d’avoir des enfants. L’Eglise fait la distinction entre stérilité (impotentia generandi), le maléfice (maleficium, jeté par un tiers et qui empêche l’union sexuelle entre les conjoints), et l’impuissance perpétuelle et antérieure au mariage (impotentia coeundi, qui regroupe l’absence ou la déformation des organes sexuels et la frigidité). Seuls les deux derniers constituent un motif valide d’annulation du mariage. En effet, depuis saint Augustin, on reconnaît trois biens au mariage : la génération, prioritaire, la fidélité (l’assistance mutuelle dans l’incontinence sexuelle) et le sacrement (l’union à l’image de celle du Christ et de son Eglise). La seule infertilité permet donc de remplir deux des trois biens du mariage et ne permet pas l’annulation de ce dernier. Ce n’est pas le défaut de naissance, mais l’incapacité physique à avoir des relations sexuelles qui constitue le seul argument de nullité. C’est pourquoi les discours du roi et du procureur s’infléchissent dans un sens plus technique devant les juges. Par ailleurs, l’Eglise reconnaît la procréation comme un des buts du mariage, mais pas une procréation sélective en fonction du sexe de l’enfant, ce qui explique la modulation du discours du procureur autour d’une « descendance » en général.

En pratique, le cas s’avère complexe. Louis XII multiplie les arguments, mais l’essentiel des débats se concentre autour du vice de consentement et de l’impuissance de Jeanne (en raison d’une déformation des organes sexuels – arctatio – et d’un maléfice). Le procès se noue autour de la consommation du mariage (car celle-ci invaliderait le vice de consentement). Selon Louis XII, les époux n’ont pu avoir de relations sexuelles malgré plusieurs tentatives forcées. Jeanne affirme le contraire, mais tente d’éviter l’examen médical permettant d’établir ou non sa virginité. En attendant l’examen, on interroge les témoins. Les dépositions de Salomon de Bombelles, médecin du roi, Jean Bourgeois, médecin, et de Michel Gaillard, ancien trésorier de Charles d’Orléans, sont assez précises, au contraire de celles de la plupart des témoins. Michel Gaillard se fonde sur le témoignage de la duchesse d’Orléans Marie de Clèves, mère de Louis XII, pour décrire les possibles infirmités intérieures de la princesse.

Jeanne ayant finalement refusé l’examen médical, Louis XII jure solennellement n’avoir jamais pu consommer le mariage. Il n’est donc pas étonnant que le procès s’achève sur la déclaration de nullité. Il subsiste néanmoins un doute quant à la vérité des faits ; Louis XII s’est-il parjuré ou bien le mariage n’avait-il vraiment jamais été consommé ? Les deux opinions ont constamment eu des partisans. Ce procès montre qu’en dépit de règles bien établies, l’application pratique du droit canonique concernant la séparation d’un couple sans enfant peut être problématique. Les buts poursuivis infléchissent la mise en œuvre des normes ecclésiastiques reliant mariage et naissance.

La prise en compte de l’enjeu de la naissance dans la population

Les réactions suscitées par la déclaration de nullité du premier mariage de Louis XII montrent que l’application des normes ecclésiastiques a également été questionnée dans le peuple, dès 1498. La nécessité de la procréation d’un héritier semble bien comprise dans le royaume de France. Claude de Seyssel et Nicole Gilles, historiographes officiels de Louis XII, se servent de cet argument pour justifier le démariage et le remariage de leur maître. Dans leurs textes, c’est l’idée de l’incapacité de Jeanne à engendrer un héritier plutôt que son impuissance physique à établir des relations sexuelles qui est mise en avant. C’est aussi cet angle de la perpétuation de la lignée qui est rappelé dans des chroniques plus neutres ou plus critiques quant à la sentence du procès de nullité. Les chroniqueurs retiennent donc de cette affaire la stérilité de Jeanne, son incapacité à donner naissance à un héritier, preuve que l’enjeu dynastique était bien reconnu par l’élite susceptible de lire ces textes.

Qu’en fut-il des autres catégories de la population ? Le récit que fait la Chronique de l’Annonciade, œuvre à la gloire de Jeanne de France, est souvent évoqué : d’après ce document du milieu du XVIe siècle, le jour de la sentence à Amboise, le peuple de la ville se met en colère et pointe du doigt les juges en s’écriant « Voila Caïphe ! Voila Anne ! Voila Herodes et Pilate qui ont donné la sentence contre la saincte Dame, qu’elle n’est plus royne de France ». Bien que la véracité de ce texte puisse être mise en doute, le procès semble avoir provoqué quelques remous. D’une part, le prédicateur Olivier Maillard et le principal du collège de Montagu Jean Standouck auraient exprimé leur désapprobation, ce qui aurait d’ailleurs valu à Jean Standouck de devoir s’exiler aux Pays-Bas pendant plusieurs années. D’autre part, il est significatif que Louis XII doive proclamer à plusieurs reprises la validité de son second mariage : le 26 décembre 1498, dans l’acte par lequel il fait Jeanne duchesse de Berry, puis le 10 janvier 1499, dans une lettre à ses « gens de compte » qui n’a pas d’autre objectif que d’affirmer la légitimité de ses actions.

Si le peuple gronde, c’est qu’il pense le mariage entre Louis XII et Jeanne est valide. On ne sait cependant si la population jugeait que le mariage avait été consommé ou que celui-ci était valide parce qu’il a duré vingt-deux ans, même non consommé. Il y aurait dans ce dernier cas un décalage entre les objectifs dynastiques du mariage pour la noblesse et la conception du mariage par le peuple. L’engendrement d’une filiation, question centrale dans le discours du roi, ne serait pas alors un motif de séparation conjugale pour les habitants plus communs du royaume. Cependant, même si le peuple était mécontent parce qu’il estimait que le roi s’était parjuré, cela montre qu’il considère que l’absence de naissance n’est pas suffisante pour justifier que le mariage soit déclaré nul.

Le procès révèle toute la variété des conceptions liant mariage et naissance. Pour la noblesse, sans naissance, il n’y a pas de mariage. Pour l’Eglise, la procréation n’étant pas le seul bien du mariage, la validité de l’alliance n’est normalement pas subordonnée à la conception d’un héritier. De manière générale, la population du royaume de France semble avoir adopté ces conceptions plutôt que celles de la noblesse, même si elle comprend peut-être les nécessités de l’enjeu dynastique. Louis XII obtient ce qu’il veut : il épouse en secondes noces Anne de Bretagne, mais seules deux filles, Claude et Renée, survivent à cette union : la couronne échouera finalement à une branche collatérale. Jeanne de France ne se remarie pas et conserve symboliquement son anneau nuptial. Ayant fondé l’ordre de l’Annonciade dédié (avec une certaine ironie) à la Vierge mère, elle fait elle-même vœu de religion.

Discussion

Emilie Deschellette demande des précisions quant aux documents qui nous rapportent les réactions du peuple face à l’annulation du mariage de Louis XII et Jeanne. Stéphanie Richard rappelle que la Chronique de l’Annonciade est un document ambigu, car il a pour but de glorifier Jeanne de France. Deux actes de Louis XII permettent de comprendre que la population n’acceptait pas entièrement le jugement ecclésiastique. Enfin, René de Maulde la Clavière et Abel Destefanis rapportent que le prédicateur Olivier Maillard et le principal du collège de Montagu Jean Standouck auraient exprimé publiquement leur désapprobation vis-à-vis du jugement de nullité, réaction ayant provoqué l’exil de Jean Standouck pour s’être opposé au roi.

Emilie Deschellette demande si la stérilité de Jeanne est évoquée de façon plus développée. Stéphanie Richard répond que de nombreux témoins ne se prononcent pas sur cette question et évoquent plutôt l’aspect physique extérieur de Jeanne de France, ajoutant parfois que sa difformité est probablement un signe de sa stérilité. Trois témoins donnent néanmoins des détails plus poussés : il s’agirait d’un obstacle osseux à l’intérieur du corps.

Julie Pilorget demande comment s’est passée la nuit de noces. Stéphanie Richard explique que Louis XII a renvoyé sa femme juste après leur mariage. Plus tard, le roi a été forcé par son beau-père de rester plusieurs nuits auprès d’elle, mais Louis XII déclare avoir posté des témoins dans la chambre afin que ceux-ci attestent qu’il n’a pas consommé le mariage.

Céline Ménager évoque le cas de Claude de France, qui était boiteuse : pourtant, sa difformité n’a pas suscité les mêmes problèmes. Marie-Louise Fleyre évoque l’exemple de Suzanne de Bourbon, disgraciée elle aussi. Marie-Louise s’interroge : en ce qui concerne Jeanne de France, pourrait-on aujourd’hui faire appel à un médecin paléo-pathologiste, pour déterminer, à partir des textes dont on dispose (et sans examiner la dépouille) s’il ne s’agissait pas d’une luxation congénitale de la hanche ? Mais a priori, ce ne serait pas un problème pour l’accouplement. Stéphanie Richard répond qu’il serait probablement difficile de faire un diagnostic car, dans les pièces du procès, peu de témoins évoquent vraiment les difformités internes de la princesse et beaucoup se contentent de rappeler qu’elle est bossue ; quant aux témoignages un peu plus précis, ils restent trop concis pour ce genre d’analyse médicale.

Irène Strobbe demande quel est l’apport et l’utilisation qu’on a pu faire de la paléo-pathologie dans ce type de cas. Marie-Louise Fleyre précise que ces études se font soit à partir des corps (comme ceux de Napoléon ou de Louis XI), soit à partir des textes (qui permettront de déterminer la maladie). Irène Strobbe soulève le problème suivant : dans le cas de Jeanne, les textes sont à charge, même les textes à valeur dite médicale. Ne doit-on pas manipuler ces textes-là avec prudence ?

Joanna Pavlevski : « Naissances féériques et fondations de lignées : Antoine, Renaud et Thierry dans l’Histoire de Mélusine de Jean d’Arras et le Roman de Mélusine de Coudrette »

Joanna Pavlevski commence son intervention en rappelant que dans la littérature médiévale, si les enfants sont pour un couple une marque de légitimité religieuse et sociale, les couples sans enfants sont a contrario fréquemment stigmatisés. Les contes et schémas mélusiniens (dont la teneur a été notamment théorisée par Laurence Harf-Lancner) sont fondés sur un pacte entre un être faé, être surnaturel, et un humain. L’humain doit respecter un interdit (qui concerne souvent la révélation de la nature faé de l’être surnaturel), qu’il finit par transgresser ; l’être faé disparait alors. Une différence ontologique empêche a priori à ces unions de porter leurs fruits. Cependant, dans certains contes mélusiniens, le couple parvient à donner naissance à une descendance. Ces contes sont par exemple ceux de Gautier Map dans De nugis curialum (« Henno aux grandes dents », « Edric le sauvage »), de Gervais de Tilbury dans ses Otia imperalia (« la Dame du château d’Esperver ») ; mais, dans ces textes, fées et enfants ne reçoivent pas de noms.

L’histoire de Mélusine, en revanche, est celle d’une descendance, comme le confirment les titres des œuvres : Histoire de MélusineHistoire des Lusignan pour Jean d’Arras ; Roman de MélusineRoman de Parthenay pour Coudrette. Jacques Le Goff et Emmanuel Leroy Ladurie ont souligné cette dimension dans le titre même de leur article, « Mélusine maternelle et défricheuse ». L’adjonction de dix enfants au couple formé par Mélusine et Raimondin permet aux auteurs, Jean d’Arras et Coudrette, d’enrichir le conte de développements épiques et romanesques, et de valoriser les commanditaires qui se présentent comme de dignes descendants des Lusignan. Joanna Pavlevski souhaite donc étudier le traitement diégétique de cette particularité maternelle de Mélusine et la mise à profit de ce personnage sur le plan politique et lignager, en esquissant les traits de cette fée maternelle hors norme littéraire et en s’intéressant plus particulièrement à trois de ses enfants, liés aux commanditaires : d’une part Antoine, duc de Luxembourg et Renaud, roi de Bohême, qui font le lien entre les Lusignan et l’ascendance du duc de Berry, commanditaire du livre de Jean d’Arras, et d’autre part Thierry, ancêtre des Parthenay qui commandent à Coudrette son roman versifié.

« Mère Lusine », Me(r)lusigne

Mélusine est, au début du roman, maudite par sa mère qui la condamne à se transformer en serpente « du nombril en aval » tous les samedis, pour la punir d’avoir enfermé son père dans la montagne de Brumbloremlion. Cette queue de serpent semble être la marque que Mélusine doit porter pour avoir quitté le monde des fées et pour pouvoir entrer dans le monde des hommes, pour avoir la possibilité d’en épouser un, et même de concevoir des enfants. C’est paradoxalement lorsque sa féérie devient patente que Mélusine acquiert une profonde humanité. Elle peut en effet devenir une « femme naturelle » grâce à l’engendrement et est ainsi rattachée à l’un des traits les plus importants de l’aristocratie médiévale et à la lignée des Lusignan (par un rapprochement d’ordre faussement étymologique). Les traits maternels de la fée sont soulignés par les auteurs : une mère soupçonnée de diablerie serait fort fâcheuse dans la généalogie du duc de Berry ou d’un seigneur de Parthenay alors qu’une fée pieuse, bonne mère pour ses enfants, a beaucoup plus d’intérêt politique. Cette maternité est donc toujours liée à la geste héroïque des Lusignan et de leurs descendants.

Malgré leur humanité soulignée par leurs prénoms, les enfants de la fée ne sont pas exempts d’étrangeté et, pour les huit premiers, portent des marques de naissance (Antoine a une patte de lion sur la joue, Renaut n’a qu’un œil, Geoffroy une dent de sanglier… Ce dernier est le seul à être représenté dans les manuscrits médiévaux). On peut répartir ces marques de naissance en deux grands groupes :
– Celles qui apparentent les enfants à un être de l’autre monde (gigantisme, cyclope) ;
– Celles qui rapprochent les enfants du monde animal.
Tout comme leur mère, les enfants pourraient être soupçonnés de diablerie : c’est précisément l’erreur de jugement que commettra Raimondin, qui pense ses fils incapables de faire le moindre bien. Jean d’Arras et Coudrette s’attachent au contraire à revaloriser les enfants, en estompant le caractère potentiellement diabolique de leurs marques de naissance, à l’exception d’Orrible.

Présine, la mère de Mélusine, avait donné naissance à trois filles : Douglas Kelly remarque ainsi que dans les récits mélusiniens, les enfants ne sont que d’un seul sexe. C’est par la femme que se transmettent le sang et l’être, tandis que c’est par l’homme que se transmet la lignée. Les enfants de Mélusine recueillent donc la nature faé de leur mère, mais ne la transmettent pas.

Les marques que portent les fils de Mélusine apparaissent comme les signes d’une valeur exceptionnelle. Elles ne sont en effet pas dissimulées et ne doivent pas être cachées, contrairement à celle de leur mère. Chaque enfant porte ce signe sur le visage ; la monstruosité est rendue acceptable et positive par sa publicité. En inversant les signes du caché et du montré, les auteurs soulignent à la fois l’humanité et l’exception des fils de Mélusine.

Antoine et Renaut

Commanditaire du roman de Jean d’Arras, le duc de Berry veut se présenter comme l’héritier de la branche éteinte des Lusignan de France pour revendiquer leur héritage. Lui-même descend par sa mère des Luxembourg et des rois de Bohême. Les personnages d’Antoine et de Renaud, qui esquissent un lien direct entre les Lusignan et ces familles, sont donc particulièrement travaillés dans le texte. Leurs marques de naissance sont signifiantes, car elles justifient les prétentions territoriales du duc de Berry et de sa sœur Marie de Bar, pour qui le texte est aussi en partie écrit.

La marque de naissance de Renaud (qui a un œil unique au milieu du front) fonctionne comme un pendant romanesque de la cécité de Jean de Bohème. D’autre part, ce fils de Mélusine peut aussi avoir été inspiré par Renaud, comte de Bar et Mousson au XIIe siècle, qui était borgne. Ce Renaud historique est l’ancêtre direct de l’époux de Marie de Bar, Robert Ier.

Lorsqu’Antoine atteint l’âge de huit ans, la patte de lion qu’il arbore sur le visage se pare de poils et de griffes tranchantes. Or le chiffre huit est lié à la résurrection anticipée que constitue le baptême. Si tous les enfants de Mélusine affichent leur chrétienté, Antoine se marie avec Crestienne. Son mariage semble donc se doubler d’un baptême symbolique, considéré au Moyen-âge comme une seconde naissance. De plus, Antoine est placé sous le signe du lion, le roi des animaux, qui avait détrôné l’ours dans les bestiaires médiévaux en raison de son rapport avec la résurrection, et donc avec le Christ. En effet, le lion passait pour dormir les yeux ouverts, tout comme le Christ au tombeau : la marque de naissance d’Antoine entre en cohérence avec celle de son frère Renaud (avec lequel il part au Luxembourg), puisque ce dernier, qui n’a qu’un œil, voit mieux que tous les autres.

Par le lion, Antoine est lié à la royauté chrétienne mais aussi profane. La patte de lion fonctionne comme une marque destinale : elle annonce le rapport qu’il entretiendra avec le Luxembourg, dont les armoiries sont burelées d’azur et d’argent au lion de gueules. La légende se fait donc à la fois lignagère et héraldique. La marque d’Antoine permet tout un jeu de renvois symboliques chrétiens et païens qui contribuent à valoriser Jean de Berry.

Thierry

Coudrette, de même, cherche à valoriser son commanditaire à travers Thierry. Comme Raimonnet, Thierry n’a pas de marque de naissance. Comment l’expliquer ? Pour Philippe Walter, les huit premiers enfants de Mélusine seraient les produits d’une auto-génération dans laquelle le père n’aurait aucun rôle, tandis que les deux enfants suivants seraient le produit d’une génération naturelle entre Mélusine et Raimondin.

Mais ces marques peuvent être interprétées au contraire comme les signes qui stigmatisent une union demeurant contre-nature entre un humain et une fée. Les deux derniers enfants de Mélusine ne porteraient alors pas de marques parce qu’ils auraient été conçus par la fée après la transgression de l’interdit par Raimondin (qui a espionné sa femme au bain le samedi et qui connait son secret). Ils pourraient être le fruit d’une auto-génération, comme semble d’ailleurs l’attester leur élection : ces deux derniers enfants sont les seuls à pouvoir voir la fée sous une forme humaine après sa transformation en serpente. Dans ce cas, l’auto-génération apparait comme un phénomène non plus profane mais sacré, à rapprocher de la conception virginale du Christ. En concevant ses deux derniers fils seule, virginalement, parce que délivrée de sa promesse après la trahison de Raimondin, Mélusine délivrerait ceux-ci du sort malheureux imposé à ses héritiers par la malédiction de Présine. Ainsi, Thierry est l’ancêtre de la lignée de Parthenay, qui perdure encore à l’époque de nos auteurs, contrairement aux autres branches principales de la famille des Lusignan qui se sont éteintes entre le milieu du XIIIe siècle et le début du XVe.

Thierry n’a pas réalisé comme ses ainés d’exploits chevaleresques. Coudrette le valorise donc autrement, en insistant sur le lien qui l’unit à Mélusine, par le motif du lait maternel. Par le lait de Mélusine, issue d’une lignée royale et de nature féérique, Thierry peut croître en bien. Il faut mettre ce motif en parallèle avec l’idéologie prégnante aux XIVe et XVe siècles, selon laquelle les dames de la noblesse devraient allaiter elles-mêmes leurs enfants, l’essence de l’être et la valeur de la lignée se transmettant par le lait maternel.

Si les miniatures du manuscrit BN fr. 24383 présentent toujours Mélusine sous son aspect hybride, celles du manuscrit BN fr. 12575 dépeignent la fée sous les traits d’un dragon à la queue burlée d’azur et d’argent lors de son départ, et sous ceux d’une sirène blanche lorsqu’elle revient allaiter Thierry. Dans la tradition populaire, la sirène est reconnue pour ses vertus nourricières. Par sa couleur blanche, Mélusine apparaît comme une créature de l’autre monde mais aussi comme une créature de Dieu. Elle s’inscrit dans la lignée de femmes surnaturelles qui ont élevé des héros : la dame du lac, fée des eaux qui a recueilli Lancelot, la sirène qui s’occupe de Tristan de Nanteuil. Elle apparaît comme une bonne mère à la fois chrétienne et surnaturelle. Notons que le poisson est un animal christique et que l’iconographie se conforme peut-être au type des madones allaitant. Mélusine prend par sa blancheur et son enfant un aspect presque marial qui ne peut que valoriser Thierry, ancêtre de la lignée des Parthenay, dont l’idéal chevaleresque se traduit par des valeurs essentiellement chrétiennes.

La queue de Mélusine renvoie à une intégration possible au monde des humains. Les marques de naissance détournent les codes des unions contre-nature et valorisent les commanditaires. L’histoire de Mélusine ne peut donc être considérée comme le récit topique des amours d’une fée et d’un humain en ce que les auteurs renouvellent les schèmes narratifs des contes dits « mélusiniens » et la thématique de l’hybridation.

Discussion

Irène Strobbe demande s’il y a dans les textes des précisions sur l’accouchement des fils difformes ou parfaits. – Joanna Pavlevski : Non. En revanche, pour la mère de Mélusine, qui était mariée à un humain, la légende précise que personne ne devait la voir en couche ; or Hélinas, son époux, ravi d’apprendre qu’il avait trois filles, est entré dans la chambre. Sa femme se transforme, s’envole et emporte ses enfants en Avalon. Il y a bien une forme de tabou autour de l’accouchement.

Julie Pilorget revient sur la représentation moderne que Joanna a montrée, qui joue de l’horreur et donne à Mélusine un visage terrifiant. Qu’en est-il au Moyen Âge ? Mélusine relève-t-elle de la bonne ou de la mauvaise fée ? – Joanna Pavlevski : au Moyen Âge, Mélusine est plutôt une bonne fée. Les manuscrits font un effort pour la représenter sous de jolis traits. Par la suite, on a accentué la dimension diabolique de son personnage (surtout quand l’histoire passe dans la bibliothèque bleue). Au XIXe siècle, deux représentations prévalent : l’une pathétique, à rapprocher plutôt d’Ondine, l’autre à rapprocher plutôt d’une fée sournoise, malfaisante. Le personnage est en lui-même ambivalent, ambigu. Lorsque Mélusine s’enfuit, son cri fait s’abattre une tour. De plus, son corps de serpent évoque le serpent de la Genèse.

Sarah Delale : peut-on rapprocher Mélusine de sa mère ? Les naissances à la suite peuvent-elles être comparées aux portées animales ? – Joanna Pavlevski : Pour Présine pourquoi pas, quoique la naissance des trois fées soit un motif folklorique. Mais pour Mélusine, on a un délai de conception normal, les enfants naissent progressivement. Les autres récits, très courts, ne disent rien sur la naissance des enfants.

Jonathan Morton : « Les naissances contre-nature et le but de l’acte sexuel dans le Roman de la rose »

Jonathan Morton présente sa communication comme un tour guidé des naissances dans Le roman de la Rose. Le premier but serait de montrer comment fonctionne ce roman, qui exploite de nombreux exemples pris dans toute la gamme de la culture médiévale. Le second consiste à explorer le rapport entre ce qui relève de la nature et du contre-nature, entre ce qui est naturel et artificiel (et donc le lien entre nature et art).

Le roman de la rose raconte l’histoire d’un amour qui s’achève sur l’acte sexuel, relaté sur le mode métaphorique. Néanmoins, la conclusion présente une scène de sexe très violente (qui relève du rêve d’un jeune homme). Guillaume de Lorris écrit vers 1320-1325 la première partie. Jean de Meun rédige la continuation du texte, dont il change le sens. Le but de l’acte sexuel est en premierlieu non le plaisir, mais la continuation de l’espèce.

Dans le roman interviennent des personnages allégoriques qui viennent prêcher, sermonner l’amant. Raison profère un discours philosophique sur les buts de l’acte sexuel afin de consoler l’amant qui n’a pu cueillir la rose : si Nature a mis le plaisir dans l’acte sexuel, c’est pour inciter la génération, à la reproduction. Le plaisir qui mène au péché s’oppose à l’acte sexuel qui constitue un travail. On retrouve ici une peur que Jean de Meun a héritée d’Alain de Lille et de son De Planctu Naturæ (mais que le premier traite de façon quelque peu satirique) : la crainte d’une poursuite solitaire du plaisir, laquelle présente le risque de tomber dans un plaisir égoïste, voire dans la sodomie.

Ainsi Genius, qui figure la force de la génération (et qui constitue un autre pendant de Nature), précise-t-il que tous ceux qui ont les moyens de perpétuer l’espèce humaine doivent le faire ; sinon, il les excommunie. Par allégorie, l’homme est pourvu d’une plume avec laquelle il doit écrire sur les tables que Nature lui prête. Il doit marteler l’enclume afin de forger des pièces, de façonner la race humaine. La métaphore de l’acte sexuel prend donc naissance dans l’effort, comme l’écriture (au Moyen Âge, c’est d’autant plus vrai que le copiste lutte contre le parchemin). Elle relève aussi du travail manuel, ce qui n’est pas un choix innocent.

Le roman de la rose contient aussi des naissances mythiques. Raison nous raconte la naissance de Vénus. Jupiter, qui a castré son père, a jeté les organes de celui-ci dans la mer. Vénus naît donc d’un désir sexuel pervers. Sa naissance constitue la fin de l’âge d’or (chez Ovide et Virgile, l’émasculation provoque le commencement de l’âge de la tyrannie, qui est également l’âge de la culture et de l’art).  Une autre naissance mythique, tirée d’Ovide, est rapportée dans la bouche de Nature. Après le déluge, seuls restent Deucalion et Pyrrha. Il leur faut jeter les os de leur mère par-dessus leur épaule (la terre représente ainsi la mère, sur laquelle on jette des pierres). Des os lancés par Deucalion naissent les hommes, de ceux lancés par Pyrrha naissent les femmes. Le mythe réunit ainsi le début de l’espèce humaine et la reproduction sans le recourt au sexe. Il faudrait ajouter à ces naissances le mythe de Cadmus semant des dents de dragon dont naissent des soldats, récit qui constitue également un mythe fondateur.

L’œuvre ne contient en fait qu’une seule naissance relevant d’un acte sexuel. Avant l’intervention de Nature, le narrateur raconte comment celle-ci œuvre pour perpétuer l’espèce humaine. Nature est représentée devant sa forge, martelant pour créer les hommes. La même métaphore figure dans le discours de Genius, où les deux marteaux donnés à tout homme correspondent aux deux « coeuilles ». Si l’on ne forge pas sur la bonne enclume, on glisse vers la sodomie (la métaphore des champs arides se rapportant au sexe anal). Selon une autre image, Nature donne forme aux pièces. Cette image semble paradoxale car, théoriquement, dans la conception médiévale de la génération, c’est la femme qui apporte la matière, tandis que l’homme apporte la forme ; ici Nature, figure féminine, reproduit l’acte sexuel. Il y a donc confusion des métaphores masculines et féminines.

Jonathan Morton se propose ensuite de s’intéresser plus précisément aux liens entre art et nature. Art copie Nature (Ars simila naturæ). Il en est comme le singe, mais est beaucoup moins doué qu’elle : tout ceci se noue autour du personnage de Pygmalion.

La naissance la plus contre-nature est la conception de Jésus. Nature le déclare elle-même : « Dieu sans moi prist char humaine » (l’incarnation est présentée, d’après Virgile, comme annoncée par les juifs et les païens). Cette naissance est beaucoup plus spirituelle, elle mène à la vie éternelle et non à la survie de l’espèce. D’autre part, Amour prophétise la naissance de l’auteur : Guillaume mort, le texte reste inachevé. C’est Jean de Meun qui va perpétuer l’œuvre et lui donner éternité. Toutes ces naissances semblent donc contre-nature.

La métaphore de la plume et du marteau ressurgit avec Pygmalion. C’est par le marteau que Pygmalion crée une figure, une forme : le f. 149r du manuscrit de la Bodleian Library, Douce 195 (dont une version numérisée est disponible sur www.romandelarose.org), représente le marteau pénétrant la statue comme un sexe. Pygmalion, tombé fou amoureux de sa statue, incarne donc un amour artificiel, contre-nature, impossible. Il prie Vénus, qui donne la vie à la statue. On assiste là encore à une naissance sans acte sexuel. Un paradoxe réside pourtant dans le lien établi entre art et nature. Pygmalion, artiste par essence, produit de nouvelles espèces par la combinaison de l’art et de Vénus incarnant le désir. La statue, produit de l’art, devient femme. Elle est en quelque sorte la fille de Pygmalion et pourtant, une fois qu’elle a pris vie, ces deux personnages engendrent eux-mêmes des enfants. Or leur fils Cynaras aura une fille, Myrrha, qui mettra tout en œuvre pour coucher avec son père. De génération en génération, de nouvelles naissances contre-nature semblent se perpétuer pour aboutir à Adonis. La circularité de l’art est donc infertile : le résultat n’est qu’artefacts, sculptures, livres, tous stériles.

Discussion

Emilie Deschellette revient sur la distinction entre art et artifice : comment Jean de Meun parvient-il à résoudre l’apparent paradoxe entre condamnation de l’artifice et production artistique ? Comment l’écrivain concilie-t-il la mise en question de l’art comme artifice et l’écriture, malgré tout ? – Jonathan Morton : En réalité, c’est un jeu, mais néanmoins un jeu sérieux, productif. C’est un peu un défi. Jean Gerson et Christine de Pizan, en revanche, sont contre.

Irène Strobbe évoque la misogynie de Jean de Meun : « Toutes estes, serés ou fustes / De fait ou de volonté putes ». Jonathan Morton : Dans le Roman de la rose on a presque la fantaisie d’avoir un monde sans femme.

Sarah Delale demande si l’on peut lire le texte avec ses éléments contradictoires sur différents plans. Le texte se clarifie-t-il si on le découpe en fonction de différents niveaux de sens (moral, littéraire, senefiant ?) Jonathan Morton répond qu’il est impossible de le déterminer précisément : Jean de Meun annonce que tout sera clair et qu’il glosera à la fin de l’œuvre, mais en réalité, ce ne sera jamais le cas. Il faut mettre ceci en lien avec l’integumentum des philosophes. Découvrir le vrai sens du texte est un défi lancé au lecteur.

La séance se clôt à 20 heures.

Sarah Delale

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Compte rendu de la séance du vendredi 15 juin 2012

Naissances, renaissances (III)

 

Sont présents : Elise Banjenec, Cécile Becchia, Chloé Chalumeau, Diane Chamboduc de Saint-Pulgent, Magali Cheynet, Julia Conesa-Soriano, Emilie Deschellette, Hélène Dupraz-Rochas, Barbara Falleiros, P. Guittonneau, Laure Gevertz, Jonel Hedjdn, Aurélie Houdebert, Pauline Lambert, Lazar-Zavaleanu Laura, Céline Ménager, Servane Michel, Fanny Oudin, Joanna Pavleski, Marie-Christine Payne, Julie Pilorget, Thibault Radomme,  Stéphanie Richard, Irène Strobbe, Cécile Troadec.

Barbara Falleiros : « Le moule à gaufres de Nature, ou la naissance d’une femme écrivain » chez Christine de Pizan.

Barbara Falleiros commence par souligner la différence entre l’utilisation des mythes de naissance chez Machaut et chez Christine de Pizan, qui développe des mythes de création, mais non plus dans un contexte amoureux. Elle fait référence notamment aux travaux de Didier Lechat (« Dire par fiction » : Métamorphoses du « je » chez Guillaume de Machaut, Jean Froissart et Christine de Pizan, Paris, Champion, 2005) : on peut en effet noter un fort investissement du « je », non pas tant dans les œuvres amoureuses que dans les œuvres savantes.

On trouve dans l’œuvre de Christine de Pizan une série d’images de génération, d’engendrement. Barbara Falleiros cite à titre d’exemple la fable ovidienne du corbeau et de la corneille, qui présente un jeu complexe d’enchâssement, puisque Phébus fait ouvrir le ventre de Coronis, tuée par les flèches d’Artémis, pour en sortir le fils dont elle était enceinte, Asclépios, et l’on assiste à une sorte de naissance en césarienne. Les mythes de génération chez Christine de Pizan revêtent bien souvent une valeur métaphorique, questionnant la forme et la matière poétiques.

Se pose en effet pour Christine de Pizan le problème de l’autorité de l’écrivain : comment en tant que femme, faire face au monde masculin de l’écriture et trouver sa place dans l’univers clérical ? Il se trouve que les récits de génération et de naissance vont permettre à l’auteur de conférer une légitimité à son écriture.

Christine recours à trois images de naissance pour cautionner son statut d’écrivain dans trois textes à valeur allégorique et revêtant une dimension autobiographique.

Le Livre de la Mutacion de Fortune, tout d’abord, met en scène le pouvoir de cette puissance instable et imprévisible qu’est Fortune. Dans un prologue fondé sur l’artifice rhétorique de la présentation de l’auteur, Christine retrace ses origines, sa naissance, sa généalogie et annonce sa « métamorphose ». Elle insiste sur la véracité de son récit (ce n’est pas un songe) : « de femme homme suis, je ne mens pas ». Pour elle, les métamorphoses comme celles d’Ovide sont des procédés rhétoriques, qui permettent de mieux saisir la réalité, mais ne sont en aucun cas des artifices mensongers. La première description concerne son père réel, qui s’impose pour Christine comme une figure d’autorité. Christine insiste sur sa ressemblance physique avec son père, mais souligne qu’elle est bel et bien, parallèlement, une fille « fors du sexe ». Cette dualité complexe répond à la fois aux désirs de la mère qui voulait une fille semblable à elle, et aux désirs du père, qui souhaitait un héritier. Quant à « Dame nature », qui est « mere […] a toute personne », elle allaite Christine et la nourrit. Cette mère allégorique joue un rôle fort dans l’affirmation de l’autorité de la poétesse : comme Machaut, Christine reçoit des dons qui la prédisposent à son métier d’écrivain – des facultés intellectuelles ainsi qu’une disposition naturelle à écrire. Néanmoins, c’est Fortune qui fournit à Christine la matière de l’écriture et la pousse à aiguiser ses dons. On retrouve le topique combat entre Nature et Culture, remporté par la seconde.

La métamorphose de Christine en homme apparait alors en rapport direct avec la possibilité de l’écriture : en devenant homme, elle devient auteur et il s’agit d’une seconde naissance, qui transcende sa première naissance « naturelle » en tant que femme, qui l’enfermait dans un accès restreint au savoir. La métamorphose est ainsi en rapport direct avec le statut auctorial et la possibilité d’une pratique culturelle. Les conditions matérielles de Christine sont biens connues de la critique : veuve avec trois enfants à charge, Christine recourt à l’écriture comme un moyen de subsistance et de consolation. Dans la Mutacion, la métamorphose est contée allégoriquement : une tempête survient, emportant le conducteur de la nef. Lors du naufrage, Fortune intervient, touche les membres de Christine alors qu’elle dort et produit ainsi une contrefaçon de l’œuvre première de Nature. Christine se trouve transmuée – sa voix notamment devient plus grave. La transformation physique s’accompagne en outre d’une nouvelle force de caractère qui fait s’envoler la peur de Christine, la pousse à prendre la direction de la nef et à la réparer.

On se souvient que dans le Roman de la Rose, Jean de Meun présentait Nature avec sa forge et ses marteaux : le travail du métal, comme l’agriculture, sont pour l’auteur des métaphores de la génération. Dans Le Livre de la Mutacion de Fortune, Christine s’empare de marteaux et de clous pour boucher les fentes de la nef : l’image est ici sans équivoque et permet à Christine de se hausser au même niveau que le clerc écrivain. Néanmoins, cette métamorphose de la narratrice en homme n’est qu’une solution provisoire – il s’agit tout de même d’une dénaturation – et dans ses œuvres ultérieures, Christine explore d’autres métaphores pour dire la naissance de son Moi poétique.

Lorsque Christine écrit La Cité des dames, ce changement de sexe apparait en effet comme caricatural et grotesque (c’est le discours de Raison) : Christine ne peut indéfiniment nier sa nature de femme et s’interroge sur la condition féminine de l’écrivain. La naissance sans mère est transformée en naissance sans père, ou du moins, sans fécondation par le père. C’est d’un état d’affliction que nait ce nouveau livre : la mélancolie permet à l’inspiration de surgir, elle se fait catalyseur de l’écriture La réflexion sur son statut d’écrivain féminin passe par de nouvelles métaphores de la génération, de la création : « Ce livre, ot engendré en moi » ; la « pioche de ton entendement » ; « la truelle de ta plume ». Trois vertus sont mises en valeur – Raison, Droiture et Justice – qui forment une sorte de trinité féminine. Christine raconte : « sur mon giron vit descendre un rai de lumière » : le tressaillement ressenti par la narratrice est le signe du sacré tandis que sa posture – main sur la joue et regard baissé – n’est pas sans évoquer la scène de l’Annonciation. Se dessine ainsi un parallèle entre la narratrice et la figure de la Vierge : l’on retrouve en effet le motif du rayon de lumière, le topos de la Vierge au livre, interrompue dans sa lecture par la venue de l’ange. Le déplacement du rayon (de la tête Virginale au giron de Christine) est caractéristique de l’homologie de la naissance, de la procréation et – in fine – de la création poétique. Christine est appelée à bâtir une cité en l’honneur des femmes. La narratrice reprend alors l’image des sillons creusés, non plus cependant comme image agricole, mais dans le cadre de l’architecture. Tandis que les créations de Nature sont périssables, et doivent travailler sans cesse pour lutter contre la mort, l’œuvre de l’écrivain Christine est durable et perpétuelle, échappant à l’éternel renouvellement.

L’on trouve une autre image de gestation chez Christine de Pizan, dans Le Livre de l’Advision : celle du « moule à gaufre », qui se déploie à travers une vision de la narratrice. Il s’agit d’une reformulation de la forge de Nature. C’est la naissance de la poétique féminine que permet de traduire cette métaphore. Christine voit d’abord une forme masculine au ventre énorme (« grant ymage ») ; à ses côtés, une ombre couronnée de forme féminine qui a la charge d’administrer sa nourriture à ce géant. De nombreux détails sont ici accumulés et ne sont pas anodins [cf exemplier]. On reconnaît Nature au travail, quoique sa forge soit remplacée par une sorte de cuisine (moule à faire des gaufres). On assiste à la transposition des quatre éléments, qui prennent forme dans le four : les êtres sont cuits dans ce moule qui représente l’utérus (le temps de cuisson est variable, représentant le temps de gestation). La procréation ainsi présentée est totalement indépendante de l’homme. En cela, Christine récuse l’idée selon laquelle la femme n’est qu’un homme manqué. Sa propre création est évoquée plus loin : Christine souligne que son identité féminine tient au choix de Nature. L’accouchement représente la création poétique, Christine adaptant subtilement la métaphore créatrice à sa propre nature de femme. Dans la dernière partie du livre la narratrice rencontre Philosophie. Elle amasse des richesses spirituelles : son giron est le lieu de la réception des connaissances. Est ainsi posée la question de la mémoire littéraire par l’association des deux paradigmes de la forge et de l’enfantement. Christine retient donc de l’image topique de la forge la pérennité du matériau tout en écartant l’association classique de la forge et de l’accouplement, pour privilégier l’accouchement et légitimer par là son écriture de femme. L’analogie entre création poétique et procréation constitue l’originalité de Christine dans l’adaptation de ses modèles : seul le rôle de la femme dans la procréation est mis en avant, tandis que le rôle du désir et l’expression érotique sont écartés, de façon à montrer au mieux comment l’on peut écrire quand on est une femme.

Discussion

Émilie Deschellette pose la question de la postérité des métaphores développées par Christine : ont-elles influencé significativement la perception de la femme écrivain ? En termes de réception, peut-on déceler des échos de ces développements métaphoriques ? L’image de l’écriture, de la création poétique comme engendrement a-t-elle conduit à une transformation du regard porté sur la femme ? Fanny Oudin rappelle que la querelle des femmes prend son point d’ancrage précisément dans l’œuvre de Christine.

Servane Michel souligne qu’il semble y avoir une contradiction entre la Mutacion et l’Advision : d’un côté, il s’agit de prendre le corps d’un homme et dans l’autre de revendiquer son corps de femme. Barbara Falleiros explique que cette différence montre bien l’évolution que connait, dans l’écriture de Christine, le statut de l’écrivain. Servane Michel demande si à la fin de la Mutacion Christine commence déjà à se détacher de ce modèle d’homme ? Dans La Cité des dames, répond Barbara Falleiros, Christine témoigne d’une assurance plus grande. Preuve en est l’anecdote du fou habillé en femme pendant son sommeil et qui à son réveil se pense devenu une femme : il s’agit là d’un clin d’œil de Christine à sa propre solution initiale. Dans La Cité des dames, on assiste à une forme de déconstruction des anciens arguments : Christine en a d’autres désormais.

Servane Michel formule une hypothèse : n’y aurait-il pas là, au-delà d’une simple évolution de la pensée de Christine, une stratégie dans la présentation de ces différentes étapes ? Par ailleurs, ne pourrait-on y voir une forme d’auto-dérision ? Selon Barbara Falleiros, il s’agit davantage d’étapes, mais l’anecdote est très certainement empreinte d’ironie. Fanny Oudin souligne qu’on rencontre une évolution parallèle dans la correspondance de Christine. Les revendications de Christine seront un pivot de l’affrontement dans la querelle du Roman de la Rose. Aurélie Houdebert suggère que la récurrence des images d’enfantement dans les ouvrages de Christine pourrait dessiner une image de son œuvre comme fortement unifiée. Ne serait-ce pas une façon de justifier l’unité de son œuvre, chacune de ses œuvres ayant un frère identique à l’autre ? Barbara Falleiros rappelle tout de même que l’évocation des œuvres de Christine, à travers le syntagme « tes volumes » mentionne tout de même un pluriel.

Thibaut Radomme : « De la « maleiçon d’Eve » à la « beneiçon Marie » : les enfantements charnels et spirituels d’Héloïse »

L’étude que présente Thibaut Randomme se fonde sur la traduction du XIIIe siècle attribuée à Jean de Meun. Il s’agit d’interroger l’enjeu de la correspondance d’Héloïse et d’Abélard : comment Héloïse, après avoir incarné la figure parfaite de l’amante, devient-elle un archétype de pureté ? Abélard met en place une stratégie pour dépasser le poids du péché : il promeut la pureté, la chasteté en lien avec la maternité ; le processus de purification est censé promouvoir la maternité spirituelle au détriment de la maternité physique. La relation de la femme à la maternité au Moyen Âge est en effet complexe : la maternité est en effet l’unique légitimité de la femme séculière. Thibaut Randome cite Claude Thomasset qui rappelle qu’à l’époque, la femme est considérée comme un être gouverné par ses organes, et qu’alors, la maternité parait être le seul moyen de canaliser cette force inquiétante. Une fois maîtrisée, la femme devient l’engin assurant la pérennité dynastique. C’est ainsi que la sexualité féminine peut acquérir une utilité sociale et que la femme atteint la dignité : elle connait alors le passage de muliere mala à muliere bona, de la prostituée à la matrone, de la meretrix à la mater. La maternité parait ainsi la voie privilégiée de l’accomplissement social.

Cependant, Abélard procède à un rejet de la maternité d’Héloïse, ainsi qu’un certain nombre d’éléments biographiques dans l’Historia calamitatum. Héloïse doit en effet se déguiser en religieuse alors qu’elle est enceinte, c’est-à-dire se déguiser en vierge, de sorte qu’il soit possible de la faire accoucher secrètement auprès de sa sœur (Lettre V). L’usage du verbe « feindre » est révélateur de la dimension de mensonge. L’enfant né des amours d’Abélard et Héloïse est confié aux soins de la sœur d’Abélard. Abélard et Héloïse ne se rencontreront plus que de manière clandestine, notamment lorsqu’Héloïse sera à Argenteuil. Leur séparation officielle garantit la non-consommation publique du mariage et elle marque l’impossibilité de l’accomplissement de la relation charnelle légitime ainsi que de la maternité puisque l’enfant est éloigné de sa mère. Néanmoins, elle promeut en contrepartie la maternité spirituelle. Se dessine ainsi une opposition très nette entre ces deux types de maternité. La maternité est présentée comme peu productive et la malédiction que représente l’enfantement dans la douleur est rappelée à travers la référence à la Genèse et au péché originel. Le mot « ordure » est utilisé à plusieurs reprises pour désigner les tâches féminines et les plaisirs de la chair. Il s’agit pour Héloïse de se détacher de sa fonction maternelle pour viser la spiritualité.

Une seconde opposition se dessine entre la pureté d’Héloïse et l’infamie d’Abélard, plongé dans la stérilité terrestre. La pureté d’Héloïse la rapproche de l’image de l’épouse du Christ : c’est un mariage supérieur à celui avec Abélard. La maternité spirituelle d’Héloïse transforme la malédiction en bénédiction. L’on retrouve le topique jeu de mots médiéval en forme de paronomase « Eva » / « Ave » : Eve apparait comme le double maléfique de Marie. La Vierge ouvre quant à elle la voie du Salut par le sacrifice de son fils unique et parce que, en tant que mère de tous les pécheurs, elle intercède auprès de son fils pour tous les hommes. L’opposition « femme putain » / « femme mère » est ainsi transcendée en opposition « femme putain » / « vierge mère » : on passe d’un contexte laïc à un contexte mystique et l’enfantement ne met plus en cause la pureté ; l’imitatio Christi laisse la place à l’imitatio Mariae. Héloïse est appelée à devenir la mère de tous les hommes et à prier pour le Salut de ses fils spirituels (la lettre III souligne les pouvoirs de la prière des femmes, et en particulier des mères). Héloïse est appelée en outre à prier pour Abélard lui-même (cf. lettre V) : en tant qu’épouse, Héloïse peut obtenir davantage du Christ ; en tant que mère spirituelle, Héloïse reçoit le devoir d’intercéder pour le salut de l’âme.

L’imitatio est doublement problématisée:
– par l’effronterie d’Héloïse qui nie l’apologie d’Abélard au sujet de sa pureté et affirme au contraire sa culpabilité dans la lettre IV (néanmoins son silence de la lettre VI est ambigu, elle semble accepter les louanges d’Abélard)
– par la virginité d’Héloïse : certes Héloïse n’est pas vierge (d’autant plus qu’elle a conçu un enfant), mais dans la mesure où Abélard a été émasculé et qu’il est donc, en tant qu’époux, symboliquement mort, l’instrument de la défloraison d’Héloïse a disparu, et la mutilation a purifié les deux âmes (cf. lettre V) : « par la droituriere plaie d’une partie de mon corps, a guéri nos deux âmes ».

Héloïse présente donc un triple statut féminin : elle est à la fois vierge, épouse (pour Abélard et pour le Christ) et veuve.

Il demeure cependant un problème dans ce processus, à savoir le double mariage, avec Abélard et avec le Christ. Pour Abélard, il n’y a pas de contradiction : « nous sommes une chose en Jésus-Christ, une chair par la loi du mariage. Je ne cuide pas qu’une chose qui soit tienne me soit étrange. Mais Jesus Christ est tien… ». Le « mais » ici suggère plutôt une addition qu’une opposition : les deux mariages s’ajoutent dans une subtile dialectique, le second surpasse le premier en lui succédant. L’émasculation d’Abélard permet de faire la synthèse de ces deux modèles matrimoniaux.

Conclusion. Le modèle marial permet à Abélard de réclamer d’Héloïse qu’elle exerce son pouvoir d’intercession : l’appel à la prière de la lettre III et lettre V peut être lu comme l’envoi en pèlerinage d’Héloïse.

Discussion

Céline Ménager revient sur le mariage d’Abélard et Héloïse. Fanny Oudin précise la chronologie : Abélard est engagé comme précepteur d’Héloïse ; elle tombe enceinte ; l’oncle d’Héloïse presse Abélard pour qu’il l’épouse ; Abélard envoie Héloïse à Argenteuil ; l’oncle croit qu’il veut fuir, le fait émasculer. Servane Michel évoque les réticences d’Héloïse : Abélard était engagé dans une carrière d’universitaire et Héloïse ne veut pas qu’il abandonne son poste. Fanny Oudin et Céline Ménager soulignent qu’il faut être prudent vis-à-vis des justifications que donne Abélard, puisque, dans la mesure où c’est lui qui raconte, l’on ne sait pas trop quel crédit l’on peut leur accorder.

Barbara Falleiros demande ce qu’est devenu l’enfant d’Héloïse et Abélard (Astrolabe) : lorsque Pierre le Vénérable annonce la mort d’Abélard à Héloïse, elle lui demande de s’occuper d’Astrolabe.

Magali Cheynet interroge Thibault sur le lien et les éventuelles tensions entre les lettres originelles en latin et la traduction de Jean de Meun. Thibault explique qu’il y a un filtre qui s’ajoute. La lettre VIII, notamment, considérée comme la plus importante, a disparu du corpus de Jean de Meun (n’a-t-elle pas été écrite, a-t-elle été perdue ?). La traduction en français serait à 70/80% fidèle, mais modifie parfois significativement le sens : par ex, « voluptatis » est traduit par « delit », ce qui ajoute un double sens, puisque « delit » signifie à la fois plaisir et faute ! Thibault rappelle qu’en outre, c’est Jean de Meun qui fait apparaitre la figure d’Héloïse en littérature puisqu’elle intervient dans le Roman de la Rose dans le discours contre le mariage.

Fanny Oudin souligne que, contrairement à Abélard qui drape Héloïse de pureté, Héloïse elle-même revendique davantage l’image de la meretrix, contre la mater spirituelle. Elle veut être épouse charnelle : la définition de la persona d’Héloïse est donc en pleine oscillation : mère, épouse charnelle etc. et c’est Abélard qui cherche à lui imposer un statut, celui de mère spirituelle. Héloïse accepte la dialectique amante / épouse mais pas la figure de la mère. Thibault répond que c’est effectivement Abélard qui introduit ce troisième terme, celui de mère spirituelle, qui vient supplanter les deux autres.

Aurélie Houdebert : « Miniatures initiales et paroles inaugurales : naissance de l’œuvre, naissance du héros dans les manuscrits du Cléomadès »

Aurélie Houdebert s’intéresse à Cléomadès d’Adenet le roi, roman français en vers composé en 1280. Comme son titre l’indique, le roman est centré sur un personnage, dont il retrace le parcours ascendant de la naissance à la gloire terrestre : il s’agit d’un roman biographique. L’auteur inscrit son héros dans une lignée qui le précède et lui survit : Cléomadès rehausse l’éclat du royaume paternel dont il assure la pérennité par un mariage fertile.

Aurélie Houdebert propose de s’intéresser plus particulièrement à l’articulation entre naissance de l’œuvre et naissance du héros, mises en scène au début du texte dans les manuscrits : comment le héros vient-il au monde, comment commence le récit et comment s’ouvrent les manuscrits ? Le prologue ne se contente pas d’évoquer les acteurs qui président à la naissance de l’œuvre, il donne à lire le processus créatif. On peut lire quelques vers d’introduction, puis le récit s’ouvre sur la conception du héros, sa formation et ses « enfances » (1470 vers soit 8% du roman). Cette double entrée en matière complique la tâche des illustrateurs : pour le frontispice et la miniature initiale, ils peuvent en effet hésiter entre représenter la naissance de l’œuvre et représenter la naissance du héros.

Le premier manuscrit (Arsenal 3142) choisit de mettre en scène la naissance de l’œuvre, la création littéraire, la rencontre de l’auteur et de sa matière. Le manuscrit a été réalisé à Paris à la fin du XIIIe siècle, et réunit toutes les œuvres d’Adenet, Cléomadès en tête. L’auteur évoque circonstances précises de la naissance de l’œuvre : les commanditaires du manuscrit sont des femmes – la reine de France Marie et Madame Blanche Anne. Les deux noms sont enserrés dans l’écrin de deux acrostiches transparents. En outre, Adenet le roi présente Anne comme sa source directe : elle serait la détentrice d’une histoire orientale qu’elle confie au poète pour qu’il fixe par écrit le conte, selon des critères formels imposés par la dame. On peut formuler l’hypothèse d’une transmission orale par Blanche Anne comme engendrement de l’œuvre : cette transmission fait l’objet d’une mise en scène dans le manuscrit. Blanche raconte, Marie ordonne la mise en vers, avec fidélité, de façon à ne rien omettre et en embellissant le conte par le vers. Le processus de création est ainsi représenté précisément, ce qui est un fait assez rare. Le manuscrit de l’Arsenal est riche et soigné et fut probablement destiné à la reine elle-même ; il est donc logique que la miniature la valorise : elle apparait couronnée, vêtue d’une robe armoriée dans la partie droite et elle domine la scène de sa hauteur. Les proportions imposantes font d’elles la principale figure. Ce manuscrit met cependant également à l’honneur l’auteur du roman : le personnage occupe une place non négligeable dans le programme iconographique du manuscrit. Il apparait sous les trait d’un ménestrel couronné, vêtu d’une robe de clerc et pourvu d’accessoires (viole, tablette de cire, écritoire). L’instrument de musique et la couronne signalent l’identité et le titre du personnage (Adenet est surnommé « le roi » des ménestrels). Les objets liés à l’écrit permettent de souligner l’élaboration du travail d’écrivain. Dans cette miniature du f°1, la reine est parée et repose sur un lit, ce qui renvoie à la sphère privée de la chambre où elle exerce son mécénat. Blanche, quant à elle, adopte une posture qui indique la parole (la main levée, paume vers le haut). Un autre personnage est en position d’écoute et représente l’auditoire privilégié. La question qui se pose est de savoir dans quel sens circule la parole. Deux possibilités sont en effet à envisager :
– le poète est en train de présenter son œuvre (dans ce cas, la position de Blanche marquerait l’acquiescement)
– ou bien l’on assiste au moment fondateur de la création, Blanche rapportant l’histoire à l’auteur, et assurant ainsi la transmission du conte. L’enlumineur aurait alors voulu montrer l’engendrement de l’œuvre, le processus de création, le moment où la matière féconde l’esprit du poète, avant même la création en acte.
La seconde interprétation est tentante car serait ainsi représenté le moment de la fécondation de l’esprit du poète par la matière.

Le second manuscrit que nous présente Aurélie Houdebert fut réalisé région parisienne également, au début du XIVe siècle, pour le comte de Fauré (manuscrit BNfr. 1456). Il met en scène la naissance du héros. Cléomadès ne se distingue pas par ses origines surnaturelles (par opposition au héros mythique). Sa perfection est uniquement aristocratique, elle se manifeste par sa capacité à préserver le royaume et l’étendre. Le mariage revêt une grande importance dans le roman. Le premier événement narré est en effet le mariage des parents du héros et tous les manuscrits illustrés y consacrent une miniature. La miniature présente ici un caractère stéréotypé et l’on retrouve des éléments symboliques conventionnels, mais l’identification est facilitée par la robe armoriée de la mère. C’est la seule miniature du manuscrit qui illustre un événement de la diégèse, ce qui n’est pas anodin et témoigne d’une insistance sur l’idée du mariage, sur le lignage qui permet la naissance du héros et la perpétuation de la lignée. Le manuscrit BNF fr 1456 ne présente donc pas le processus créatif, mais se concentre sur le mariage des parents et la naissance du héros. On peut constater la linéarité du programme iconographique, qui traduit une lecture chronologique car l’enlumineur suit de très près le texte. Le récit ménage une ellipse narrative très courte entre le mariage et la naissance et dans l’image, les deux scènes sont juxtaposées. Fait surprenant, nous avons affaire à une scène de naissance sans le nouveau-né ! Néanmoins, des éléments iconographiques facilitent l’identification de la scène. Aux XIIIe-XIVe siècles, les scènes de naissance montrent le plus souvent la gésine, moment consécutif à l’accouchement, et non l’accouchement en soi : on y voit la mère qui se repose et la présentation de l’enfant par les accoucheuses, ou bien la mère seule avec son enfant. Ici, l’on voit en outre une courtine : le rideau signale l’espace clos du lit (dans les représentations de la mort, la maladie et l’accouchement). L’hypothèse la plus facile est que la miniature aurait été abîmée et que l’enfant aurait été effacé du manuscrit. On voit des traits à la plume qui évoquent une tête d’enfant, peut-être, sous les draps ; le problème étant que dans la plupart des miniatures de cette époque, l’enfant est sur les draps (ce n’est que plus tardivement que l’on représente l’enfant sous les draps). Toujours est-il que dans ce manuscrit, la naissance du héros est en relation étroite avec le mariage des parents, ce qui influe sur l’interprétation du roman, qu’il faut lire comme un roman lignager.

Malgré la présence commune du lit dans les deux manuscrits, les miniatures ne présentent aucun rapport : leur orientation est très différente. Dans le premier, ce sont les enjeux esthétiques et politiques qui sont mis en avant alors que le second met l’accent sur le parcours du héros, pour le plaisir des amateurs d’aventures.

Discussion

Elise Banjenec va dans le sens de l’interprétation d’Aurélie Houdebert en ce qui concerne la première miniature : il est probable en effet que l’on voie Blanche raconter l’histoire orientale à l’auteur. Elise souligne l’originalité du dispositif : d’ordinaire, on représente plutôt la présentation de l’ouvrage au commanditaire ou l’auteur en train d’écrire à la manière des Evangélistes. Ici, le frère de Marie de Brabant est au centre, tourné vers les deux femmes : c’est un élément clef, car l’auteur est plus éloigné, au pied du lit. Aurélie Houdebert ajoute que l’auteur apparait ainsi comme le réceptacle de l’histoire, qui capte un conte dont il n’a pas été le premier destinataire mais qu’il doit transcrire pour ce même public, ce qui met en évidence la circulation de la parole et de l’histoire. Sarah Delale suggère que l’on a peut-être affaire à une scène de commande également où l’auteur rendrait visite au commanditaire et recevrait sa commande. Aurélie Houdebert explique que ce qui est atypique est que la commande ici se fait sur la matière et non sur le livre. La matière de Cléomadès est en effet complexe car orientale, le matériau est exogène et l’auteur le met en avant. Le contexte politique également influe : Blanche a été évincée en Espagne, la France la soutient ; elle a été recueillie à la cour après avoir été chassée du pouvoir (Alphonse X a déshérité les fils de Blanche et soutient ses fils en Espagne).

Emilie Deschellette

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Créé en 2001 par des doctorants de la Sorbonne, le groupe Questes est une association interdisciplinaire et interuniversitaire proposant des séminaires mensuels, organisés et animés par des doctorants médiévistes. Questes rassemble aujourd'hui plus de cinq cents personnes en France, en Europe et dans le monde.

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