Trouver la paix (février-avril 2012)

Trouver la paix

Compte rendu de la séance du 10 février 2012

Compte rendu de la séance du 16 mars 2012

Compte rendu de la séance du 13 avril 2012

 

Compte rendu de la séance du vendredi 10 février 2012

Trouver la paix (I)

Sont présents : Laure Gevertz, Věra Vejrychovā, Barbara Falleiros, Elise Banjenec, Magali Cheynet, Julie Pilorget, Julia Conesa Soriano, Marie Guérin, Marion Chaigne, Emilie Deschellette, Servane Michel, Irène Fabry-Tehranchi, Marie Bedel, Irène Strobbe, Stéphanie Richard.

Le séminaire est ouvert par Stéphanie Richard et Irène Strobbe qui coordonnent le deuxième thème de l’année, « Trouver la Paix ». Stéphanie Richard et Irène Strobbe acceptent de prendre en charge le compte-rendu de la séance.

Annonces

Marie Guérin annonce que Véronique Darras (Paris I) propose deux nouveaux séminaires destinés à aborder les difficultés personnelles des doctorants au cours de leurs recherches (comment gérer les problèmes de stress liés de la masse de travail dans un temps de préparation de la thèse de plus en plus court ; comment aborder les crises dans les relations avec les directeurs de recherches ; etc.). Ces deux séminaires sont les suivants :
– « Démontage d’un travail de recherche », prochaine séance le jeudi 12 avril de 18h30 à 20h (Institut Michelet, salle 303). Séances suivantes les 26 avril, 10 et 31 mai, 14 et 28 juin.
– « Implications personnelles du métier de doctorant et de chercheur », prochaine séance le samedi 7 avril de 9h30 à 12h30 (Institut Michelet, salle 101). Séances suivantes le 12 mai et le 16 juin.

Elise Banjenec annonce qu’elle a présenté Questes lors de la journée de rentrée de l’ED 6 « Histoire de l’Art et Archéologie ». Cette présentation a enthousiasmé plusieurs doctorants de cette ED, qui pensent venir assister aux séances prochaines.

Introduction par Stéphanie Richard et Irène Strobbe

Stéphanie commence par rappeler que la question de la paix a souvent été abordée au Moyen Age, l’auteur de référence sur ce sujet étant saint Augustin. Dans sa Cité de Dieu, il identifie le souverain bien à la paix absolue, éternelle et parfaite de la cité céleste, paix qu’il distingue de la paix temporelle et imparfaite de la cité terrestre. Mais plus généralement, il voit dans la paix une force de cohésion universelle, ce qui lui permet de construire une définition de la paix comme tranquillitas ordinis (tranquillité de l’ordre), soit la stabilité de la hiérarchie où l’inférieur reste subordonné au supérieur, à tous les degrés.

Si cette définition constitue le cœur de la pensée médiévale sur la paix, le terme « paix » ne répond pas cependant à une définition simple et unique.

La paix entre les individus

Premièrement, on peut envisager le type de paix qui met en relation plusieurs individus.

La paix dont il est question pourrait alors désigner la cessation des conflits ; pourtant, il est trop réducteur de faire simplement de la paix l’antonyme de la guerre. En effet, à l’époque médiévale, la paix ne se conçoit pas comme la négation de la guerre, c’est plutôt la guerre qui est perçue comme la négation de la paix, et elle n’est en outre qu’une des formes de négation de la paix (qui peut être troublée par les famines, la maladie, etc.). Par ailleurs, guerre et paix ne sont pas strictement antithétiques, et apparaissent même à l’occasion complémentaires : ainsi, dans la croisade, la paix intérieure de la Chrétienté doit, selon les penseurs médiévaux, permettre de mener la guerre contre les musulmans.

Enfin, dans l’esprit des hommes du Moyen Age, la paix est une notion plus positive est plus active que l’absence de guerre. Elle est envisagée comme la restauration de l’harmonie de la création de Dieu, l’« ordre tranquille » de saint Augustin. Dans un autre ordre d’idées, le concept de paix peut être utilisé pour définir les contours d’un groupe à l’intérieur duquel les membres ont une obligation positive d’aider l’autre.

La paix entre les individus ne se laisse donc pas appréhender facilement. En outre, ce type de paix peut et doit s’envisager à plusieurs échelles, sans se limiter aux relations « internationales » entre les rois, ou même entre gouvernants de principautés ; il faut aussi y inclure le règlement des querelles qui opposent les gens du commun au quotidien.

Stéphanie note ensuite un manque d’intérêt de longue date pour la paix en histoire médiévale, alors que la guerre a suscité la production d’une littérature abondante. Toutefois, elle rappelle que l’Allemagne et le monde anglo-saxon se sont saisis du sujet bien avant la France, ce qui a donné lieu à de nombreuses publications encadrées par les fondements institutionnels de la Friedensforschung (Allemagne) et des Peace Studies (monde anglo-saxon) dès les années 1950. En France, jusque dans les années 1980, la paix n’apparaît que de façon secondaire dans les recherches, malgré quelques exceptions (en particulier, la paix et la trêve de Dieu ont fait l’objet d’analyses approfondies dès le milieu du XIXe siècle).

A partir des années 1980, l’étude de la paix en France commence à se renouveler grâce aux travaux portant sur le règlement des conflits au Moyen Age, même si la paix n’est pas au cœur du sujet. Ces recherches, influencées à la fois par l’anthropologie juridique et par les travaux des médiévistes allemands et anglo-saxons, ont conduit à considérer non plus seulement les formes institutionnelles de règlements des litiges, mais également les formes de l’infrajudiciaire (soit la part des initiatives privées pour mettre fin à une querelle). Certaines conclusions sont aujourd’hui partiellement remises en cause, mais les perspectives ouvertes par ces études ont permis de réétudier la façon dont on peut considérer la paix et la façon de faire la paix au Moyen Age.

De façon plus significative encore, la paix est véritablement devenue dans les années 1990 un objet d’étude à part entière. On a ainsi dégagé, pour l’espace français au Moyen Age, une forme de chronologie de l’idée de paix en fonction de ceux qui doivent en être les promoteurs (rois, assemblées de paix…). Actuellement, les études examinent la production des discours de paix comme moyen d’une mise en scène de soi et les rituels de paix. Les recherches allemandes et anglo-saxonnes ne sont pas en reste : outre des études variées, portant par exemple sur les liens entre paix et protection des individus, les travaux proposent, comme en France, une analyse des discours et des rituels de paix. En analysant les stratégies médiévales pour parvenir à la paix, nombre d’études mettent l’accent sur la paix comme processus, plutôt que comme état. A titre, d’exemple, Stéphanie signale, grâce à Marion Chaigne, la parution en janvier 2012 d’un ouvrage franco-allemand dont le titre français va dans le même sens (« Faire la paix et se défendre au Moyen Age » : NAEGLE Gisela (dir.), Frieden schaffen und sich verteidigen im Spätmittelalter/Faire la paix et se défendre à la fin du Moyen Âge, Munich (Oldenbourg), 2012). Par conséquent, on peut noter que le thème de cette deuxième session de Questes, « Trouver  la paix », s’inscrit pleinement dans les perspectives actuelles de l’historiographie médiévale en ce qui concerne la paix entre les individus.

La paix intérieure

Irène choisit de partir d’un extrait des miracles de saint Ursmer, évoqué le plus souvent dans le cadre des réflexions sur la paix de Dieu. Dans la deuxième moitié du XIe siècle, près de Strazeele en Flandre, une faide oppose deux clans. Toutes les tentatives humaines de conciliation ont échoué. Les habitants exténués, demandent leur aide aux moines de passage alors que ceux-ci ont avec eux la châsse de saint Ursmer contenant son corps entier. Les moines parviennent à ramener à la raison une partie des belligérants mais d’autres refusent de cesser les hostilités. Le second de l’abbé donne alors l’ordre à ses frères de porter la châsse en procession et de tracer ainsi un cercle imaginaire autour des protagonistes. Certains parmi ceux qui refusaient la paix sortent alors de ce cercle, attirés par un chien très noir. La delatio précise que ceux-ci meurent au combat trois mois plus tard. Les moines semblent bien avoir tracé un cercle de paix. Dès le IVe siècle, l’ecclésiologie définit des lieux au sein desquels les individus doivent cesser les hostilités. Mais qu’en est-il de la paix intérieure ? Existe-t-il des lieux terrestres où l’âme humaine, sans cesse tourmentée par ses désirs, peut trouver le repos ?

Irène rappelle d’abord que lors de la séance inaugurale en septembre 2011, de nombreuses voix s’étaient portées sur le thème de la solitude. « Trouver la paix » a finalement remporté les suffrages mais Irène et Stéphanie ont souhaité donner la possibilité aux questeuses et questeurs qui s’interrogeaient sur la solitude comme moyen de trouver la paix de s’exprimer. Les termes du sujet trouvent alors un sens plein. La paix n’est plus seulement analysée comme un processus mais comme un état. Les tentatives de trouver ici-bas le repos de l’âme promis au Paradis sont nombreuses.

Irène évoque les différents déserts dans lesquels se retirent les premiers moines dès le IIIe siècle mais aussi le cas des dendrites et des stylites. Ces déserts sont souvent très fréquentés. Des femmes de passage viennent troubler l’âme des ascètes en quémandant un peu d’eau. La solitude devient alors l’ennemi du saint homme tant il est difficile de lutter contre les tentations. Le Christ a su résister (Matt. IV, 2-11) mais les hommes se savent faibles et les femmes le sont bien plus encore. Saint Jérôme leur interdit toute pratique érémitique, tant leur pensée est « changeante et flottante » (Ep. 130, 17, p. 189, 1. 20-22, Cité dans Patrick LAURENCE, « L’implication des femmes dans l’hérésie : le jugement de saint Jérôme » Revue des Études Augustiniennes, 44, (1998), p. 241-267).

La clôture pourrait permettre de définir un lieu où l’âme des hommes – et surtout des femmes – serait à l’abri de ses propres démons. Cependant, les murs et les règles sont-ils les deux seules manières de borner des espaces de paix ? Irène propose de s’intéresser à deux modèles particuliers de laïques en quête de paix : les béguines et les recluses. Pour Walter Simons, le retrait du monde opéré par nombre de béguines, ces pieuses femmes qui n’ont pas prononcé de vœux perpétuels et qui se rendent quotidiennement dans le monde et ne s’en retirent que le soir, ressort davantage de la construction mentale que d’une réalité physique (Walter SIMONS, Cities of Ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001). Les recluses, quant à elles, se retirent définitivement du monde, après avoir assisté à leur propre messe d’enterrement et s’être allongée dans leur tombe.

La question de la paix intérieure invite à repenser la paix non plus seulement comme un processus mais comme un état auxquels les croyants tentent d’accéder dès leur vivant

Irène conclut cette introduction en présentant les différentes interventions qui seront proposées autour du thème « Trouver la paix ».

Outre les deux communications présentées ce vendredi 10 février, cinq autres sont attendues :

–         le vendredi 16 mars, Sarah Delale évoquera le chemin de paix de Christine de Pisan. Marie Guérin s’interrogera sur l’influence des femmes dans les processus de paix en Morée au XIIIe siècle. Věra Vejrychovā communiquera sur les manières d’établir la paix avec des révoltés à travers l’exemple de la paix de Tournai de 1385 dans les chroniques de Jean Froissart.

–         le vendredi 13 avril, Julie Pilorget proposera quelques réflexions sur les recluses à la fin du Moyen Age.

Marie Bedel, « Trouver la paix au Moyen âge » : les ambassades pour un consensus entre Grecs et Troyens chez Guido delle Colonne

Marie Bedel, qui prépare une thèse sous la direction du Pr. Marylène Possamaï-Perez (Lyon II), commence par rappeler que la guerre de Troie est l’un des thèmes les plus traités en littérature médiévale. Elle choisit d’aborder ici l’Historia destructionis Troiae, mise en prose latine du Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure par Guido delle Colonne à la fin du XIIIe siècle. Il s’agit d’un texte totalement ignoré aujourd’hui, mais qui a connu un immense succès au Moyen Age. Marie souligne que le thème de la paix est très présent dans l’ouvrage où, contrairement à la tradition épique, les hommes décident de leur sort et ne sont pas soumis à la fatalité voulue par les dieux. Ces choix se manifestent à travers des conseils et des ambassades destinés à trouver un consensus entre les deux peuples.

La problématique qu’elle propose est la suivante : En quoi est-il du ressort des hommes de trouver la paix, dans leur façon de gérer les rapports humains ?

En premier lieu, Marie souligne que les chefs des deux partis, Priam et Agamemnon, se savent responsables de la vie de leurs concitoyens et se doivent de rechercher le bien commun, ce qui passe par le fait d’éviter les guerres inutiles.

Ainsi, la première préoccupation de Priam n’est pas de se venger, ni se récupérer sa sœur, mais de reconstruire la ville de Troie sur des bases solides pour dissuader ses ennemis de l’attaquer sans raison. Ce n’est qu’une fois cette reconstruction achevée qu’il peut penser à la vengeance ou à faire des réclamations en Grèce par le biais des ambassades.

Marie étudie donc les rapports diplomatiques établis entre Grecs et Troyens. Pour ce faire, elle rappelle que ces deux peuples sont supposés se détester depuis longtemps, avant même l’enlèvement d’Hélène. Guido delle Colonne dépeint alors une machine infernale où tous sont à la fois bourreaux et victimes et estiment par conséquent qu’ils ont le devoir de ne pas transiger. Marie souligne ensuite qu’il est encore plus difficile pour les Grecs et les Troyens de trouver un accord avec le parti adverse en raison des discordes à l’intérieur de leur propre camp ; elle cite dans cette perspective l’exemple au livre VI d’une discussion houleuse entre Troyens (Troilus, belliqueux et n’écoutant que sa passion, et le sage prêtre Hélénus essayant de faire parler la raison) pour savoir s’il faut, oui ou non, récupérer Esionne au prix d’un probable conflit.

Marie se focalise ensuite plus particulièrement sur le rôle des ambassadeurs et des messagers défendant chacun les intérêts de leur camp. Elle rappelle que ces missions de paix, dont Guido rapporte de nombreux exemples, sont le plus souvent un échec, Grecs et Troyens étant rattrapés par leur haine viscérale. Marie cite alors Philippe Logié pour rappeler qu’en réalité, les ambassades servent avant tout à justifier la guerre, outre le fait qu’elles permettent à Guido de proposer des modèles de rhétorique.

Dans un deuxième temps, Marie évoque la question du choix entre paix et amour/amour-propre, où le problème de la liberté de l’individu se pose.

Elle rappelle d’abord qu’à chaque génération du conflit, celui-ci est basé sur le rôle de la femme et de l’amour. Par exemple, l’origine première de la guerre de Troie est à trouver dans l’enlèvement d’Esionne remise à Thélamon par les Grecs ; quand Anténor lui demande de rendre son esclave, Thélamon refuse car il en est tombé amoureux.

Marie évoque ensuite la question de l’amour propre, en rappelant que la susceptibilité personnelle de Laomédon a été la source du conflit : il n’aurait pas dû provoquer les Grecs car en les offensant, il a mis en danger la sûreté de sa ville.

Enfin, Marie aborde le problème du choix entre la paix et l’amour de la patrie. Elle rappelle ainsi que le mot pax est très récurrent dans l’Historia mais que c’est dans les discours d’Enée qu’il apparaît le plus : Enée agit pour rechercher la paix, et Marie se demande s’il ne s’agit pas ici d’une sorte de réhabilitation de l’Impius Aenas qui sacrifie Troie non pas par lâcheté mais pour « trouver la paix ».

Dans un dernier moment de son intervention, Marie analyse le thème de la paix comme garante de la morale et de la bienveillance des dieux.

Dans le texte de Guido delle Colonne, l’esprit de vengeance apparaît comme la racine de tous les maux, l’orgueil humain apportant la cause de la zizanie. Il y a donc en quelque sorte une transposition de l’ubris antique dans un univers chrétien.

Marie s’intéresse ensuite à la question de la piété. Très souvent dans cette œuvre, les hommes s’en remettent aux dieux et font preuve de piété pour obtenir la paix : ils voudraient agir selon la volonté des dieux, mais ils ignorent en quoi elle consiste. Les chefs prennent donc des décisions fatales pour leur peuple tout en croyant être du côté de la justice divine. Pourtant, les dieux se manifestent par la voix des prêtres et des prêtresses qui conseillent la paix mais ne sont jamais écoutés : ainsi Cassandre, qui annonce aux Troyens tous les malheurs qui s’en suivront s’ils renoncent à la paix.

Dans sa conclusion, Marie analyse la recherche de la paix dans l’Historia comme un leitmotiv sans cesse avorté à cause des erreurs humaines : les chefs égarés par leur orgueil ou leurs sentiments amoureux oublient le bien commun et amènent leur peuple au conflit dans raison valable. Guido delle Colonne a une vision pessimiste de l’homme. Il se pose en historien, et le récit de la chute de Troie pour lui doit être une œuvre porteuse de morale car il est du devoir des hommes de prendre connaissance de l’histoire pour ne pas réitérer les erreurs du passé

Discussion

Magali Cheynet dit être très intéressée par ce texte car il s’agit de la traduction latine d’un texte français, ce qui est rare, alors qu’on rencontre plus habituellement les traductions françaises d’un texte latin. Elle demande si l’Historia, puisqu’elle a connu une grande postérité par la suite, a été retraduite en français. Marie répond que c’est le cas. Magali demande alors si, dans ce processus, le traducteur a apporté une réflexion sur ce qu’il était en train de faire (soit un retour vers le français). Marie évoque alors la réalisation de cinq mises en prose de l’œuvre de Guido delle Colonne, mais elle indique que ces proses ont été réalisées directement à partir du texte et sans prologue particulier. Elle explique aussi qu’il s’agissait uniquement de traductions et pas de réécritures. Enfin, elle ajoute qu’une seule prose, la prose V, a été insérée dans l’Histoire ancienne jusqu’à César en ce qui concerne la guerre de Troie, mais elle précise que ce texte n’a pas donné lieu à un commentaire.

Servane Michel évoque l’analyse de Marie selon laquelle le projet de Guido delle Colonne est moral, alors qu’il fait allusion dans son œuvre à des discours de prêtres et à l’intervention des dieux. Elle demande par conséquent si le discours moral est laissé aux hommes, tandis que les dieux se verraient attribuer un discours artificiel et sans profondeur ; elle pose donc la question d’un certain tragique du discours des dieux, en se demandant quel peut-être le rôle de ces derniers si l’interprétation morale est réservée aux hommes. Marie répond que le rôle des dieux est artificiel. Guido essaie de garder l’atmosphère antique tout en étant chrétien, mais il a du mal à concilier ces deux aspects. Servane demande alors s’il laisse subsister dans son œuvre une forme de sagesse philosophique chrétienne. Marie explique que Guido est très critique vis-à-vis de l’Antiquité et qu’il se montre très sévère envers les héros antiques. Il essaie tant bien que mal de concilier les deux univers antiques et courtois, mais sans vraiment y parvenir ; de même, il essaie d’expliquer les événements rapportés dans le mythe troyen par la Révélation, en expliquant par exemple l’éclipse rapportée dans l’épisode de Médée par la Passion du Christ, mais ses tentatives restent teintées d’incohérence. Servane se focalise alors sur le cas des prêtres en demandant si le discours de ces derniers, qui est estimable s’il est sage, peut être vu comme une forme de réhabilitation ou s’il ne reste qu’un pis-aller. Marie pense qu’il ne faut pas y voir une réhabilitation de la sagesse antique.

Irène Fabry-Tehranchi revient sur le problème de la fatalité, en expliquant que dans le Roman d’Alexandre, la fatalité joue un rôle. Elle demande donc si l’absence de fatalité dans l’Historia est une spécificité de Guido delle Colonne. Selon Marie, Guido essaie surtout de faire du « contre-Benoît », de se démarquer de sa source. Marion Chaigne se demande s’il ne faut pas lier cet aspect avec les pratiques ayant cours à la cour de Frédéric II au même moment. Marie estime que Guido a effectivement pu être influencé par ce contexte, mais elle préfère rester sur la réserve, car Guido quitte la cour de Frédéric II très rapidement et part en Angleterre. Elle pense plutôt que Guido essaie de se différencier par rapport à Benoît.

Servane demande si l’utilisation du latin doit être reliée à la volonté de Guido delle Colonne de faire de l’histoire, et de faire de l’histoire de Troie un exemplum, plutôt qu’à un simple choix de réécriture qui n’a pas d’intérêt. Pour Marie, l’usage du latin a bien un sens.

Irène Strobbe demande si l’on peut dire que le manque de paix intérieure des héros amène à la guerre, et si l’on a l’impression, en lisant Guido delle Colonne, que les héros les plus pacifiques sont les plus prêts à pardonner les autres. Marion reprend cette question en demandant si l’on peut dire que la sérénité amène la paix. Marie répond par l’affirmative, en citant l’exemple de Priam, personnage assez paisible et serein mais qui, parce qu’il a subi un grand nombre d’affronts, est finalement obligé de choisir la guerre. Servane rebondit sur ce sujet en demandant si, selon Guido, pour trouver la paix, il faut passer par l’apaisement des passions. Pour Marie, c’est bien le cas, puisque l’auteur évoque le fait de calmer l’orgueil et d’essayer de choisir le bien. Servane demande donc s’il existe un lien dans l’œuvre entre le désordre intérieur des passions et le désordre extérieur. Marie répond qu’elle n’a pas encore fait le commentaire du texte de Guido, mais qu’il est possible que l’auteur fasse ce lien. Il faut voir si cet aspect se manifeste dans le texte.

Magali s’interroge sur le traitement des ambassades et du discours direct dans l’œuvre de Guido delle Colonne, puisque l’on passe d’une forme romanesque à une forme didactique. Marie explique que le texte de Guido est réduit et les dialogues y sont très restreints : en quelques phrases, le personnage résume son idée, alors que le texte de Benoît de Sainte-Maure présente des monologues très longs.

Laure Gevertz, « Les corps de métier londoniens, artisans de la paix dans la cité ? »

Laure, qui prépare une thèse à l’université Paris-Sorbonne sous la direction du Pr. Elisabeth Crouzet-Pavan, commence par rappeler que l’influence exercée par les corps de métier sur l’économie urbaine a longtemps concentré l’attention des chercheurs. Cependant, les corps de métier ont également joué un rôle non négligeable dans la gestion des rapports sociaux en participant notamment au maintien de la paix civile.

Laure montre ensuite, exemples à l’appui, que les groupements professionnels sont considérés à l’époque tant par la Couronne que par les autorités urbaines comme des instruments efficaces pour le rétablissement de l’ordre. Celles-ci n’hésitent pas à faire appel à ceux-là de manière récurrente. Ainsi, le 3 octobre 1327, une proclamation faite « pour le maintien de la paix du roi dans la cité » interdit de se promener la nuit après le couvre-feu et de porter des armes, ordonne aux personnes mécontentes de ne pas former de faction, de se plaindre aux gardiens de leur métier ou d’ester en justice, et charge les dirigeants des métiers de maintenir leurs hommes au travail et de rapporter tout acte de rébellion aux autorités urbaines. Cet exemple révèle le caractère ambigu de l’action judiciaire et policière des corps de métier en présentant ces associations tantôt comme de simples auxiliaires tantôt comme de véritables substituts des pouvoirs urbains. Il laisse par ailleurs supposer l’existence d’une juridiction particulière exercée par les corps de métier sur leurs membres qui irait au-delà du seul encadrement et de la simple régulation des relations de travail.

Pour Laure, il convient donc de s’interroger sur la place exacte qu’ils occupent et sur la manière concrète dont ils interviennent dans les processus de résolution des conflits.

 A la fin du Moyen Age, les corps de métier londoniens semblent travailler activement à l’établissement de la paix dans la cité. Cette action peut prendre trois formes distinctes.

Les représentants des associations professionnelles peuvent d’abord jouer un rôle de conseil auprès des autorités urbaines lors de règlements de querelles relevant de leurs compétences particulières. En 1444, la participation des maîtres des charpentiers et des maçons est requise lors d’un différend opposant le couvent de Dartford, plaignant dans l’affaire, aux paroissiens de l’église St Martin Ludgate à propos d’un mur mitoyen qui penche dangereusement. Les responsables des corps de métier se rendent sur les lieux et préconisent que le mur soit entièrement reconstruit par ses propriétaires.

Dans des affaires nécessitant des connaissances techniques ou scientifiques particulières les dirigeants des corps de métier se substituent parfois complètement aux officiers de la cité dans le prononcé du droit et la résolution des disputes. C’est le cas lorsqu’il s’agit de déterminer si une pièce recèle une malfaçon. Les représentants du pouvoir urbain n’interviennent alors pas dans la procédure.

Les associations professionnelles participent également au maintien de la paix dans la cité en fournissant une aide policière aux autorités urbaines. En octobre 1483, des artisans du textile commencent à décharger la cargaison d’un navire en partance pour l’étranger afin de protester contre les exportations de laine qui, en les privant de leur matière première, menacent directement leur emploi. Ne parvenant pas à ramener les émeutiers à la raison, le maire et les échevins convoquent les membres des corps de métiers de la cité pour qu’ils les accompagnent au port de la ville en armes. L’arrivée de la force armée met en fuite les rebelles, mais, pour assurer un total retour à l’ordre, des gardes sont conjointement organisées par les autorités urbaines et les corporations. Il ne s’agit ici que d’interventions ponctuelles dans la vie de la cité.

 Dans cette deuxième partie, Laure souhaite montrer comment les associations professionnelles, pour assurer leur pérennité et atteindre l’idéal d’amour et d’unité qu’elles n’ont de cesse d’afficher, doivent travailler de manière constante à maintenir la paix et l’amitié entre leurs membres, dont les relations ne sont pas uniquement professionnelles mais aussi familiales et amicales.

Afin d’éviter d’exposer leurs querelles au regard extérieur et afin de préserver leur réputation et celle de leurs membres, les métiers se dotent peu à peu de leur propre juridiction interne. Laure évoque cette construction progressive. Elle appuie sa démonstration sur l’exemple de la compagnie des Marchands de soieries qui se dote de textes de plus en plus coercitifs tout au long des XIVe et XVe siècles. En 1457, les statuts du métiers ordonnent : « pour l’unité, le repos et la paix qui doivent exister au sein de la communauté, et pour l’honneur et le profit de celle-là même, (…) que les parties portent plainte auprès des gardiens…ce qui est plus honorable et plus profitable pour la communauté que le processus de la loi ».

Laure expose ensuite les deux types de procédés mis en œuvre pour résoudre les conflits tout en se substituant aux autorités publiques. La première méthode employée consiste à recourir au jugement des dirigeants du métier, assistés d’une cour plus large composée des membres les plus illustres de la communauté voire de l’assemblée entière des membres. Les dirigeants du métier possèdent une autorité et une légitimité au sein du groupe qui leur permet de donner à leur jugement une vraie force exécutoire. Ils disposent surtout d’importants moyens de pression et de sanction pour se faire obéir : ils peuvent exiger le paiement d’une amende, menacer quelqu’un d’exclusion, ou encore l’envoyer en prison avec l’aide des pouvoirs urbains.

L’arbitrage constitue la deuxième solution. Ce mode d’action est fréquemment employé par les Tailleurs : on dénombre dans leurs archives 91 procédures arbitrales entre 1486 et 1493, ce qui fait une moyenne d’environ 11 par an. Les mentions présentes dans les registres insistent sur la neutralité des arbitres et sur l’attitude impartiale qu’ils doivent adopter pour régler le litige. Ces deux critères conditionnent la reconnaissance par les parties de l’autorité et de la légitimité de ceux qui vont les juger : en acceptant librement les arbitres, elles s’engagent implicitement à respecter leur décision ce qui marque déjà un pas en voie de l’apaisement.

Laure souhaite présenter dans cette dernière partie les gestes de paix. Fixés par les jugements, ils cherchent avant tout à restaurer la concorde et l’amitié brisées par des paroles ou des actes hostiles. Laure appuie sa démonstration sur deux exemples du XVe siècle. Le condamné qui accepte de se soumettre au jugement du corps de métier voit son amende réduite tandis que l’autre, récalcitrant, doit la payer dans son intégralité. Ces affaires montrent bien que le plus grave n’est pas de porter ponctuellement atteinte à la paix par un geste ou une parole, mais bien de remettre en question l’ordre et l’autorité établis en refusant d’obéir aux ordonnances et de reconnaître son erreur.

Laure reprend ensuite les propos de Nicolas Offenstadt sur « l’économie de l’oubli » et montre combien ils s’appliquent avec justesse aux corps de métiers londoniens. Ainsi, dans un jugement rendu par les dirigeants des Orfèvres le 18 juillet 1439, ceux-ci déclarent mettre un terme à toute matière à débat née « depuis le commencement du monde jusqu’à ce 18 juillet » et interdisent aux deux parties de prononcer des paroles ou de commettre des actes susceptibles de raviver la querelle. Les jugements recourent aussi à des procédés proches de l’« asseurement » employé au haut Moyen Age. Les parties peuvent être soit contraintes de prêter oralement serment de respecter les termes de la réconciliation, soit de signer des « peace bonds » ou promesse de paix écrites.

Enfin, pour pérenniser l’apaisement, on observe la mise en œuvre de rituels visant à officialiser et à parfaire la réconciliation des parties en conflit et à offrir une reconnaissance objective de la paix. Le partage de nourriture opéré publiquement symbolise l’unité et la bonne entente retrouvées et scelle concrètement le retour de l’amitié. Il peut être ordonné aux de parties de s’offrir un dîner en présence des Gardiens du métier. L’échange de baiser et la poignée de main procèdent d’une logique similaire mais apportent, grâce au toucher, une autre dimension.

 A l’échelle de la cité comme de l’association professionnelle, les corps de métier londoniens participent de manière déterminante au maintien de la paix civile. En outre, leur travail de paix s’inscrit dans une stratégie plus large qui vise à renforcer leur pouvoir et leur souveraineté en s’insérant dans le système des relations interpersonnelles et en participant à sa redéfinition.

Discussion

Marion souhaite revenir sur un exemple développé dans l’exposé et poser une question de curiosité : les procès pour erreur médicale sont-ils fréquents ? Laure lui répond que, dans l’état actuel de ses recherches, elle n’en a trouvé qu’un seul. Elle explique un peu plus longuement le cas : l’artisan a dû se faire couper un doigt. A la suite de l’opération, il porte plainte. La partie adverse tente de se défendre en avançant que l’homme était volontaire pour qu’on lui coupe le doigt. A la demande d’Irène S., Laure précise que cette affaire date de 1424.

Elise  s’interroge sur les punitions données directement par les dirigeants de la corporation : étaient-elles fixées par des statuts ? Laure répond que les statuts prévoient des cas généraux (par exemple : « en cas de non respect des ordonnances »). Certaines fautes très graves, comme l’agression d’un confrère sont aussi recensées. Cependant, dans les faits, la détermination des peines est souvent laissée à l’appréciation des dirigeants des corps de métiers qui adaptent les peines en fonction de différents paramètres : soumission au jugement ou refus, moyens financiers…

Magali  demande s’il ne se pose pas, en cas de conflit entre individus de métiers différents, le problème de l’acceptation de la juridiction de l’autre métier. Laure  répond qu’en général, dans les ordonnances lorsque la juridiction des métiers s’applique, il s’agit le plus souvent de régler des conflits à l’intérieur du métier. Lorsque le métier juge une affaire impliquant une personne extérieure au corps de métier, cette dernière a le droit de porter l’affaire devant les juges de la cité. Cependant, le plus souvent, elle accepte la juridiction du métier car les dirigeants du métier veulent se montrer impartiaux. Ceux-ci y ont tout intérêt s’ils souhaitent que leur autorité soit reconnue par le plus grand nombre et éviter que les autorités urbaines ne tentent de récupérer leurs prérogatives. Lorsqu’un conflit oppose les membres de deux associations différentes, le jury est composé de gardiens appartenant aux deux corps de métiers.

Marion : le titre de la communication évoque les corps de métiers comme artisans de la paix, mais ne peut-on pas plutôt parler d’eux en tant qu’artisans de conflit, étant donné le nombre de querelles étudiées, à la fois entre les corps de métiers et au sein d’un même corps, entre leurs membres ? Laure répond qu’il serait possible de le dire mais que les corps de métiers importants se neutralisent et que, par ailleurs, chacun a intérêt au maintien de la paix dans la cité car la guerre n’est pas bonne pour commerce.

Irène F.-T. demande en quelle langue les ordonnances sont rédigées. Laure répond que les langues utilisées sont l’ancien français et latin jusqu’au long tournant de la Guerre de Cent ans. Les actes sont ensuite rédigés en ancien anglais et latin.

Věra s’interroge : si un corps de métier a le droit d’envoyer un individu en prison, est-ce à dire que l’association professionnelle possède ses propres geôles ? Laure répond que le système est très structuré dans la mesure où les dirigeants des corporations ont prêté serment au maire et que leurs statuts sont reconnus par autorités urbaines. Lorsque cela s’avère nécessaire, elles font appel au maire qui envoie un sergent urbain. C’est ce dernier qui va chercher la personne incriminée pour l’emmener en prison.

Marie Guérin demande s’il existe des cautions pour sortir de prison ? Laure répond que ce n’est pas vraiment le cas pour sortir de prison, mais que l’on peut demander à la personne inculpée de trouver des garants, entre autres pour payer une éventuelle amende.

Irène S. demande s’il existe dans les archives des métiers une définition positive de la paix  en temps normal et non pas seulement une paix évoquée au moment de la résolution des conflits. Laure répond qu’au début de toutes leurs chartes, les métiers font allusion à l’unité et au bon amour, mais il s’agit moins de « paix » que de « réconciliation », d’« amitié » ou de « maintien de la paix dans la cité ». Irène S. insiste : on ne dispose donc pas d’une définition positive de la paix ? Laure répond que lorsque la paix est là, il n’y a pas besoin d’en parler.

Irène S. demande à Laure quelques précisions sur les modalités d’intervention du sergent. Ces interventions ne sont-elles jamais perçues comme illégitimes par la partie adverse (lorsque deux métiers s’opposent) ? Laure répond qu’elle n’a pas rencontré de telles contestations. Par ailleurs le sergent est en partie rémunéré par tous les corps de métiers.

L’échange est suspendu par l’horloge qui indique 20h. Irène et Stéphanie invitent les participants à poursuivre la discussion le vendredi 16 mars.

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Compte rendu de la séance du vendredi 16 mars 2012

Trouver la paix (II)

Sont présents : Jonathan Morton, Fanny Oudin, Laëtitia Tabard, Barbara Falleiros, Camille Langlois-Bertrand, Biljana Veleska, Hélène Dupraz-Rochas, Julia Conesa Soriano, Laure Gevertz, Diane Chamboduc de Saint Pulgent, Julie Pilorget, Marie Bedel, Fabio Zinelli, VěraVejrychovā, Jan Vojtìšek, Jean-Baptiste Camps, EmilieDeschellette, Gisela Naegle, Aurélie Houdebert, EliseBanjenec, Viviane Griveau-Genest, Céline Ménager, Irène Strobbe et Stéphanie Richard.

Stéphanie Richard et Irène Strobbe acceptent de prendre en charge le compte-rendu de la séance.

Irène Strobbe signale que Madame Naegle, qui a dirigé le colloque « Friedenschaffenundsichverteidigenim Spätmittelalter, Faire la paix et se défendre à la fin du Moyen Age  (Munich, Oldenbourg, 2012), est présente pour ce séminaire.
Elle annonce également que Laëtitia Tabard vient de soutenir sa thèse, nouvelle qui réjouit les Questeuses et les Questeurs présents à la séance.

Sarah Delale, « Pour tout le bas monde a paix traire »: le long chemin de paix de Christine de Pizan

Sarah commence par présenter le contexte d’écriture du Chemin de long estude de Christine de Pizan. L’auteur écrit à partir de 1405 pour la paix : l’Epistre a la reine Isabeau, le Livre de paix composé pour le dauphin Louis,la Lamentation sur les maux de la France adressée au duc de Berry en sont l’illustration. Sarah insiste ensuite sur l’horizon politique du Chemin de long estude, dédié à des princes français. Elle présente l’ensemble de l’œuvre, qui s’interroge avant tout sur le remède à apporter aux guerres. Le parcours vers la paix s’incarne à travers une structure double, dont l’étude se fera en deux temps. La première partie de la communication s’intéresse au « chemin de deuil » de Christine, un voyage studieux vers la sagesse. La seconde présente le « chemin de paix » du tribunal céleste qui délibère sur la violence humaine. Sarah illustre son propos par de très nombreuses citations et permet ainsi aux Questeurs de mieux appréhender cette œuvre de Christine de Pizan.

Le Chemin de long estude permet, en un double mouvement, d’aller du monde à sa connaissance idéale et de cet idéal aux connaissances pratiques. Il mène Christine jusqu’aux sciences spéculatives et à l’harmonie du monde céleste, symbole de la paix intérieure que Christine a atteinte et modèle de paix cosmique pour l’humanité. Pour finir, Le Chemin de long estude revient au monde pratique mais il ne propose pas de solution pratique à la guerre. En renonçant à se conclure, en étant suspendu au jugement de ses lecteurs, le texte agit sur le monde réel (rôle de la dédicace). Le pouvoir du Chemin de long estuderéside dans la lecture de ses dédicataires. Il doit apporter, en même temps qu’un verdict, un acte réel : le choix politique de la paix.

Discussion

L’intervention de Sarah suscite l’intérêt des Questeurs. Fanny Oudin s’interroge :puisque Sarah a précisé dans son exposé que Sagece cherche à justifier la nécessité de la sagesse chez le prince, tandis que pour Christine il s’agit de justifier le choix de princes français pour revenir à la paix, comment s’effectue l’articulation entre ces deux aspects ? Sarah lui répond qu’à la suite du discours de Sagece, divisé en quatre parties, le texte précise que le débat continue ; c’est à ce moment que le clerc Avis propose de se tourner vers une assemblée de princes français. Fanny demande et obtient la confirmation que ce n’est pas le discours de Sagece qui propose ce choix.

Irène S. demande si le travail de deuil de Christine de Pizan est à rapprocher d’une quête de la paix intérieure. Selon Sarah, c’est bien le cas. Le passé douloureux est écrit en heptasyllabes tandis que le bonheur est décrit en octosyllabes. Fanny demande s’il est possible d’établir un rapport entre les vers pairs et un certain équilibre. Sarah approuve cette idée.

Marie Guérin, « L’influence des femmes de la principauté de Morée dans la recherche de la paix entre Latins et Grecs au XIIIe siècle »

Marie commence par remercier Fabio Zinelli d’être présent à cette session du séminaire de Questes.

Elle rappelle ensuite que la Morée est un territoire particulier où cohabitent des Grecs (majoritaires) et des Latins (minoritaires). Les femmes y sont de véritables instruments de paix en servant les intérêts politiques par le biais d’alliances matrimoniales. En 1259, lors de la bataille de Pélagonia, les Latins doivent affronter seuls l’armée byzantine et sont faits prisonniers. En leur absence, les femmes doivent mener les négociations de paix. Marie s’interroge : en quoi l’absence des hommes durant trois années et la nécessité de mener ces négociations changent-elles le rôle des femmes dans la principauté ? Marie abordera la question sous trois angles.

Les femmes ont d’abord un rôle passif dans les négociations de paix. Les alliances matrimoniales en font un instrument particulièrement important dans les tractations. Cependant, en cas d’absence de l’époux, la femme devient responsable des territoires de son mari. Toutefois, elle ne gouverne pas sans homme et fait appel à des châtelains et des capitaines pour l’assister dans sa mission. Marie illustre son propos en faisant appel à l’exemple de la princesse d’origine grecque Anne-Ange Comnène, rebaptisée Agnès après son mariage avec Guillaume de Villehardouin. Lorsque son époux est fait prisonnier, Agnès écrit aux barons de Morée pour décider du gouvernement de la principauté. Le duc d’Athènes est alors nommé bail et gouverneur de la principauté.Agnès de Villehardouin apparaît comme une véritable gardienne de la paix intérieure des territoires de Guillaume. A l’image de sa sépulture décorée à la manière byzantine et ornée d’inscription en caractères latins, elle assure le lien entre les groupes grec et latin.

Marie présente dans une deuxième partie l’épisode du parlement des femmes. Entre 1259 et 1262, des négociations sont menées pour permettre le retour de la paix entre Grecs et Latins. Les Grecs exigent trois forteresses stratégiques en échange de la libération  des prisonniers latins. Le seigneur de Carytaina, prisonnier, est autorisé à se rendre en Morée afin de faire part de ces exigences. A son arrivée, il trouve les épouses des barons tenant conseil sur ces trois châteaux, assistées du chancelier et de Pierre de Vaux, reconnu comme l’homme le plus sage de la principauté. Agnès de Villehardouin aurait pris l’initiative de cette assemblée. Selon les versions grecque et française du manuscrit, les femmes n’interviennent pas dans la décision de rendre les châteaux. Seuls les hommes présents parlent. La chronique aragonaise met en avant le refus des hommes de donner les châteaux : ceux-ci préfèreraient encore rester en prison plutôt que de céder ces forteresses. Les femmes se mettent alors à crier qu’elles exigent le retour de leurs époux. Le duc d’Athènes est contraint de leur céder.

Dans cette troisième partie,Marie s’interroge sur la part faite aux femmes dans ces négociations de paix selon les versions de la Chronique. Elle souligne d’abord que ces tractations n’ont mené qu’à une trêve et que la guerre reprend très vite. La version française de la Chronique présente ce parlement comme un débat entre les hommes et les femmes. Ces dernières y apparaissent comme les meilleurs défenseurs de la paix. La version aragonaise de la Chronique de Morée ne présente pas les femmes comme des instruments de paix. Elle insiste sur leur lâcheté face au courage des hommes qui étaient prêts à renoncer à leur liberté pour conserver des forteresses stratégiques. Leurs cris ne seraient que l’expression d’un caractère passionnel, situés aux antipodes d’un discours posé et construit. S’agit-il de débarrasser les hommes de tout sentiment de culpabilité ? Cet acte de faiblesse chevaleresque que constitue la reddition des châteaux ne saurait être l’œuvre des hommes. La version aragonaise, commandée par le grand maître des Hospitaliers présente une Chronique aux accents cléricaux et misogynes, soucieuse de rappeler que seule la parole privée est permise aux femmes.

Rendues responsables de la perte de ces forteresses, ces femmes sont cependant présentées comme des médiatrices. L’envoi comme otage auprès de l’empereur de Marguerite de Passavant à la place du prince illustrerait peut-être la crainte des hommes devant les tentatives d’immiscions des femmes dans la vie politique.

Pour clore son intervention, Marie nous propose quelques vues ensoleillées de forteresses évoquées. De nombreuses questions suivent.

 Discussion

Irène S. s’interroge sur les modalités de manifestation du désaccord des femmes : comment les cris sont-ils présentés ? Marie répond que seule la version aragonaise évoque ces cris. Les autres versions sont muettes à ce sujet. Il n’est pas possible de savoir si ces cris sont une invention du chroniqueur aragonais ou s’ils ont effectivement été poussés.
Fanny
 demande si Agnès de Villehardouin est toujours présente dans les assemblées qui suivent. Selon Marie, ce n’est pas le cas. Elle a seulement joué ce rôle de médiatrice lors de l’absence de son époux, entre 1259 et 1262.
Gisela Naegle
 demande si d’autres épouses franques sont évoquées. Marie répond que pour l’essentiel, l’épouse est franque. G. Naegle demande si ces sociétés vivaient selon le droit français. Marie répond que ces sociétés sont très attachées au coutumier des Assises de Romanie, raison pour laquelle un parlement doit être tenu pour la reddition des châteaux : le prince ne peut pas prendre seul une telle décision.
Fanny
 s’interroge sur la religion dans ces couples mixtes. Marie signale en effet qu’Anne-Ange Comnène reçoit un nouveau prénom, Agnès. La Chronique de Morée évoque peu de baptêmes, sauf dans les cas de mariage. Par ailleurs, il existe des églises avec deux autels, comme par exemple à Géraki.
Pierre Levron
 demande si ces textes évoquent les émotions ressenties, notamment par les femmes. Selon Marie, il est difficile de parler d’émotions dans des récits de chevalerie comme celui-ci.
Julie Pilorget
 demande si cette chronique évoque des femmes participant aux décisions de pouvoir en présence de leur époux. Marie ne voit pas d’autre exemple dans les Assises de Romanie. Il est aussi possible que ces chroniques n’évoquent que les événements exceptionnels et pas les situations habituelles.
Laetitia Tabard
 demande s’il existe de grandes différences entre le droit franc et le droit grec. Marie signale que selon Jean-Claude Cheynet, à Byzance la vacuité du pouvoir est impossible. Un homme est toujours présent aux côtés d’une femme censée détenir le pouvoir. Par ailleurs, lorsqu’une femme est veuve, c’est un seigneur ou son fils qui assure le service armé en son nom.
Fabio Zinelli
 rappelle que l’aspect juridique est très clair et que ce n’est pas le seul épisode machiste dans la version aragonaise. Toutes les interventions se font en faveur du duc d’Athènes. Etant donné que les Catalans sont vraiment intervenus en Grèce, ne s’agit-il pas de mettre en valeur le duc d’Athènes ? F. Zinelli rappelle également le rôle de traducteur de Juan Fernandes de Herredia. L’aspect littéraire est probablement à prendre en compte dans l’épisode du cri des femmes. Marie répond qu’en effet, la chronique aragonaise faisait partie d’un projet d’écriture de l’histoire de la Grèce depuis les temps Anciens jusqu’à la prise du duché d’Athènes par les Hospitaliers. La mise en valeur du duc d’Athènes est donc probablement voulue.

VěraVejrychovā, « Conclure la paix avec les révoltés. La paix de Tournai (1385) dans les Chroniques de Jean Froissart »

Věra commence par rappeler l’importance que Froissart accorde aux événements qui se sont déroulés en Flandre, en particulier la guerre flamande. Dans cette perspective, elle signale que l’auteur choisit de terminer le livre II de ses Chroniques sur le récit de la paix de Tournai conclue le 18 décembre 1385 entre Charles VI roi de France, Philippe le Hardi duc de Bourgogne et comte de Flandre, et la ville de Gand. C’est sur cet épisode que Věra a décidé de porter toute son attention.

Elle indique alors que Froissart est habituellement considéré comme un « historien de la guerre » chantant la prouesse et les valeurs chevaleresques. Cependant, Françoise Autrand a analysé les Chroniques comme une recherche permanente de la paix, qui s’accentue au fur et à mesure de l’œuvre. Dans ce cadre, Věra souligne que la paix de Tournai est rangée par Froissart parmi les traités et négociations de haute volée.

Tentant de lire la guerre gantoise à partir de la notion de ville rebelle à son seigneur, Věra souligne que, si Froissart pointe dans la population les souffrances à l’origine de la révolte, le chroniqueur dénonce aussi les maux produits par la rébellion. Exemples à l’appui, Věra montre que l’orgueil est pour Froissart au fondement d’un déséquilibre des pouvoirs, ou du moins qu’il en est au minimum le symptôme. Elle mentionne alors les différentes tentatives engagées par Louis de Male, comte de Flandre, pour conclure la paix avec les Gantois. Věra prend, entre autres, l’exemple des négociations de Tournai en avril 1382, au cours desquelles le comte demande que tous les hommes âgés de 15 à 60 ans sortent de la ville avec une corde au cou en attendant leur sort. Věra compare cette demande au rituel de l’harmiscara, soit l’exécution symbolique par l’humiliation du suppliant, en substitution à la punition réelle, et faisant appel à la miséricorde du prince. La tentative se solde par un échec car les Gantois manquent de confiance envers Louis de Male et pensent que la punition ne se limitera pas au domaine symbolique. La suite du récit, soit la prise de Bruges, vise à dénoncer les effets funestes de l’orgueil : elle met en lumière la défaite de Louis de Male, qui ne veut pas accepter l’humilité de ses sujets et se comporte donc en tyran. Plus tard, c’est l’orgueil des Gantois qui sera cette fois puni lors de la bataille de Roosebeke.

Věra souligne alors que si la miséricorde du prince est indispensable dans le règlement des conflits, elle doit aussi s’accompagner de la justice. Ainsi, dans le récit de la soumission de Paris en 1383, qui comporte tous les éléments du rituel de la reddition à merci, le roi de France se conduit d’abord en justicier avant d’accorder son pardon. Tous les participants obéissent à une logique gestuelle imposée qui exige l´humiliation des sujets, avec une place particulière réservée aux femmes, afin que le roi puisse restaurer la parfaite union du corps mystique du royaumepar le biais de la pitié et du pardon. Cependant, dans le cas précis de Gand, la ville échappe au châtiment malgré les méfaits commis. Partant de ce constat, afin d’étudier le cheminement vers la paix de 1385, Věra analyse la façon dont Froissart présente le réveil des velléités de paix chez les Gantois : d’une part, l’historien met l’accent sur l’action pacificatrice de Dieu, mais d’autre part la volonté de la ville entière de venir à paix apparaît comme une condition indispensable pour la réussite du processus de paix. La ville apparaît à la fois comme le sujet et comme un élément puissant et actif dans le processus de la paix.

La paix finalement conclue prend la forme d’une lettre de pardon scellée par le sceau du duc de Bourgogne. Cependant, le comportement des ambassadeurs gantois montre des écarts considérables par rapport aux normes de soumission de la ville rebelle décrites dans le cas de Paris : chez Froissart, les envoyés venus demander le pardon expriment par leur comportement la transgression des hiérarchies, ce que le duc de Bourgogne feint de ne pas voir. S’interrogeant sur ces manifestations de l’orgueil gantois lors de la conclusion de la paix, Věra compare le récit des Chroniques aux descriptions de la paix de Tournai chez d’autres auteurs : elle montre que les sources postérieures aux événements tendent à raconter l´histoire comme elle aurait dû se passer, selon les préférences de chacune des chroniques citées. Věra examine enfin le texte du traité de Tournai, reproduit dans les Chroniques, en indiquant que la lettre de pardon du duc de Bourgogne met en place l’attitude humiliée des sujets qui reconnaissent leur faute et reçoivent la grâce humblement. Le rituel de la mise en ordre se déroule donc, chez Froissart, par le biais des expressions codées des documents diplomatiques plutôt que par les gestes pénitentiels.

Věra conclut son intervention en rappelant qu’ŕ travers la guerre flamande, Froissart dénonce toutes sortes de désordre, sans pour autant approuver le châtiment cruel des villes rebelles ; on peut lire également dans cet épisode les sympathies de l’auteur pour la bonne bourgeoisie dont les qualités morales ont été soumises à la volonté de certains de multiplier le mal (la guerre), mais qui parviennent à retrouver la voie de paix rétablissant l´amour et la concorde générale avec leur seigneur et dans la ville même.

Discussion

La  communication de Vera suscite un vif intérêt.

Laëtitia Tabard revient sur l’aspect symbolique de la punition dans le rituel de l’Harmiscara : elle souhaite savoir si cela signifie que la paix devient impossible si le roi menace la ville d’un châtiment réel. Pour Věra, la question se pose de la façon suivante : il n’est pas question de pillage, mais on se met à merci en mettant sa vie et ses biens dans la main du seigneur. Elle indique alors que Jean-Marie Moeglin, à partir du cas de Calais, parle de cette construction narrative comme de quelque chose d’imaginé, comme d’une mise en scène que les personnages savent jouer, tout le monde étant conscient que le châtiment n’aura pas lieu. Selon elle, la situation est inverse dans le cas de Gand. Lorsque les Gantois prennent la décision de combattre à Bruges, ils gagnent la bataille et le comte ne réussit que difficilement à s’échapper. Cependant, Froissart fait de cette bataille un exemplum : si à ce moment le seigneur est trop cruel, cela entraîne un jugement de Dieu en faveur des Gantois mais la situation se renverse en raison d’un orgueil encore plus grand, menant à Roosebeke. Laëtitia rebondit en demandant si cette violence possible rend impossible le discours de paix. Věra répond que le comte a déjà fait des démonstrations de cruauté, et que la violence est bien présente.

Irène souhaite revenir sur la question de l’orgueil et voudrait savoir si l’orgueil du comte est vu comme un désordre interne menant à la guerre, opposant ainsi le comte à d’autres personnages plus calmes comme le duc de Bourgogne qui prétend ne pas voir qu’on le met au défi. Věra pense que l’allusion à l’orgueil chez Froissart est surtout une allusion aux Gantois qui transgressent la hiérarchie. D’après elle, cela se voit dans le comportement de Philippe d’Artevelde qui adopte un comportement seigneurial après la victoire de Bruges par la mise en scène du vêtement ou la pratique de la chasse ; ces manifestations restent extérieures, mais elles traduisent un changement intérieur. En ce qui concerne Philippe de Bourgogne et Louis de Male, Věra rappelle que Louis de Male est assez mal vu dans les sources françaises car il n’adopte pas un jugement tranché, alors que l’arrivée au pouvoir du duc de Bourgogne, très diplomate, marque une rupture assez importante.

Gisela Naegle indique que le cas de Gand est plutôt exceptionnel : elle rappelle que la ville souffre d’une image très négative chez plusieurs auteurs en tant que ville à tradition révolutionnaire, et cite par exemple les poèmes d’Eustache Deschamps très opposés aux Gantois. Elle signale l’existence du volume dirigé par P. Gilli et J.-P. Guilhembet sur le châtiment des villes dans les espaces méditerranéens (Le châtiment des villes dans les espaces méditerranéens (Antiquité, Moyen Age, Epoque moderne), Brepols, Turnhout, 2012), ouvrage qui propose une comparaison avec d’autres régions sur une période allant de l’Antiquité au XVIIIe siècle : cela permet de constater que le châtiment des villes par le prince obéit à certaines règles. Ainsi, pour les villes coupables du crime de lèse-majesté, il existe des peines typiques. Le comportement du prince, quant à lui, s’organise autour du châtiment et du pardon. G. Naegle évoque certains éléments typiques de la punition : par exemple, on s’attaque aux lieux de prestige, à l’hôtel de ville, au clocher, on détruit les murs ou bien on crée au moins une brèche. Elle indique également que dans les récits de rébellion, la question de l’orgueil revient à chaque fois aussi bien en France qu’en Allemagne : il fait partie des arguments-type que l’on reproche aux villes. Enfin, sur le châtiment, elle souligne qu’il y a souvent des exécutions exemplaires, mais qu’il est rare que cela concerne une foule d’individus. Věra précise que dans le cas du châtiment de Rouen, les exécutions étaient faites de façon à ce que l’on choisisse au hasard celui qui serait gracié ; cet aspect doit être relié à la notion d’exemplarité dans l’exercice de la justice royale. Laëtitia demande donc si l’on peut finalement dire que l’exercice de la violence est aussi assez symbolique dans le cas de la justice royale. Věra lui répond qu’il est difficile de parler de violence : il s’agit plutôt du bon ordre des choses, de la justice vue positivement car le roi fait seulement ce qu’il doit faire pour garder son pouvoir. G. Naegle pense que le châtiment est effectivement en partie symbolique, mais qu’il ne l’est pas uniquement. Elle rappelle que parfois ce châtiment concerne des individus très en vue, mais qu’il y a aussi des personnes qui parviennent à s’échapper. Elle souligne que les villes ont intérêt à gagner du temps en négociant, en proposant des sommes d’argent au prince, pour obtenir à nouveau, quelques années plus tard, la confirmation de leurs privilèges ; ce processus est accéléré s’il s’agit d’une ville d’une grande importance stratégique et si le roi a besoin de cette ville. G. Naegle indique également qu’il y a des deux côtés des règles à respecter : si un roi va trop loin, il risque de passer pour un tyran. A titre d’exemple, elle cite le cas de Louis XI qui veut échanger la plus grande partie de la population d’Arras et rappelle que des voix s’élèvent contre ce que les gens estiment être trop extrême ; elle indique aussi que le roi avait le même projet pour Perpignan mais que les officiers sur place ont refusé d’y participer.

Irène demande si on peut voir l’humiliation dans le châtiment comme la possibilité de revenir à l’équilibre, à la tranquillitas ordinis de saint Augustin. Věra pense qu’il s’agit bien d’un retour à l’ordre, où il faut procéder par certaines étapes, chacun jouant le rôle qu’il doit jouer. Irène souhaite savoir si l’humiliation est proportionnelle à la démonstration d’orgueil du parti adverse, ou si le roi veut humilier davantage que l’affront qui lui a été infligé. Věra indique que l’humiliation ou « hachée » est davantage une pratique codée qu’autre chose ; elle évoque dans le cas des villes l’humiliation vestimentaire (la corde pour simuler une exécution), le fait de se promener à genoux, de crier miséricorde ; dans le cas de la justice individuelle, le châtiment symbolique est toujours public (se promener avec des objets humiliants, monter sur un âne…). Věra ne sait pas s’il est possible de quantifier un orgueil de cette façon, ni quels seraient les critères qu’il faudrait retenir pour ce faire, que ce soit la durée de la guerre ou le fait de savoir s’il s’agissait d’une ville très importante avec une tradition de rébellion.

Sarah Delale rappelle que Věra a évoqué à propos de Paris la question de réunifier le corps mystique du royaume. Elle se demande si, en face de ce modèle utilisé par le roi, il existe un modèle pris par les villes qui se rebellent pour asseoir leur autorité : si le roi se réfère à une image mystique de l’unification, existe-t-il une image similaire chez les rebelles ? Věra explique qu’il est difficile de justifier la rébellion par le modèle biblique. Elle souligne que, dans le cas de l’armée gantoise combattant contre Louis de Male, il y a une très forte auto-stylisation dans le rôle de Judith luttant contre Holopherne. On peut également faire appel à l’image du peuple d’Israël échappant à Pharaon. Cependant, si ces images sont bien une voie de justification, c’est le seul exemple trouvé dans les Chroniques. Věra ne saurait pas répondre de manière plus générale. Fanny Oudin demande alors si, en dehors des modèles bibliques, les révoltés ne font pas appel à d’autres images ou métaphores pour se donner une légitimité politique. Elle pense, à ce sujet, à d’éventuelles comparaisons avec le corps, puisque l’on trouve déjà l’image forte de la rébellion des membres contre la tête. Věra indique que, sur ce point, le seul élément qui lui vienne à l’esprit soit l’auto-stylisation dans le rôle de quelqu’un soumis à l’injustice seigneuriale.

 La séance est close à 20h.

Stéphanie Richard et Irène Strobbe

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Compte rendu de la séance du vendredi 13 avril 2012

Trouver la paix (III)

Sont présents Émilie Deschellette, Céline Ménager, Fanny Oudin, Jean-Baptiste Camps, Julie Pilorget, Servane Michel, Mélanie Jecker, Marie Bedel, Marion Chaigne-Legouy, Mathilde Grodet, Hélène Rochas, Chloé Chalumeau, Elise Banjenec, Barbara Falleiros, Midoriko Kageyama, Julia Conesa Soriano, Cécile Troadec, Cécile Becchia, Diane Chamboduc, Magali Cheynet, Morwenna Coquelin, Sarah Delale, Aurélie Houdebert, Viviane Griveau-Genest, Joanna Pavleski, Stéphanie Richard. Irène Fabri s’excuse de ne pouvoir être présente.

La séance s’ouvre avec la distribution des bulletins sur Le Doute.

Fanny Oudin lance un appel à candidature pour prendre le relais d’Hélène Rochas et Chloé Chalumeau, responsables de la publication du bulletin. Servane Michel annonce que un ou deux postes d’ATER s’ouvrent pour l’an prochain à l’Université de Nantes. Mathilde Grodet propose d’envoyer au Professeur Dominique Boutet des vœux de bon rétablissement : une carte circule dans le séminaire.

Julie Pilorget : « Le reclusage pour servir Notre-Seigneur : la réclusion féminine dans l’espace urbain à la fin du Moyen Âge »

Julie Pilorget introduit le phénomène de la réclusion, qui touche des hommes et de femmes à la recherche de la paix intérieure. La fin du Moyen Âge voit se développer dans des proportions très grandes ce phénomène, caractéristique de la piété extrême que l’on observe à cette période. Les premières recherches qui ont porté sur la réclusion l’ont comparée aux pratiques ascétiques des premiers pères du désert (La cellule-sépulcre, par exemple, était déjà considérée par les premiers fondateurs d’ordre comme le summum de la pratique monastique) – Benoît de Nursie, par exemple – lesquels recherchaient eux aussi dans le retrait du monde, la paix intérieure, ie  un état de bonheur avec soi-même et avec Dieu. Cependant Julie Pilorget insiste sur la différence de statut et de mode de vie qui distingue les recluses des anachorètes : ces derniers se retiraient de la société tout en restant libres de leurs faits et gestes. La réclusion, au contraire, semble un acte de dernier recours dans la recherche de la paix intérieure. On peut s’interroger sur le rôle qu’a pu jouer le statut des femmes – conditions de vie, injures du temps – dans ce choix extrême. Par ailleurs les cellules sont situées à l’intérieur de l’espace urbain, dans des endroits très vivants : se pose alors la question du sens de ce retrait au sein de l’espace public ; quelle forme de paix intérieure peut ainsi être atteinte ?

Le phénomène de la réclusion prend son essor aux Xe-XIe siècle. Non seulement le nombre de candidats à la réclusion augmente, mais leur identité change. À l’origine la réclusion appartenait à l’univers monastique : des moines ou moniales se retiraient en réclusion, avec l’accord de l’abbé. À partir des XIe-XIIe s. cette pratique attire également des laïcs, hommes et femmes : le mouvement atteint son apogée aux XIIIe-XVe siècles. Julie Pilorget annonce qu’elle se concentrera sur ce dernier point : elle va interroger le lien de ces femmes avec l’espace urbain.

Les sources sont abondantes, mais Julie Pilorget remarque qu’il n’est pas pour autant aisé de dresser un tableau de l’histoire de la réclusion, car ces sources sont variées : sources religieuses (obituaires, lettres conciliaires à l’intention des recluses, exempla, vies de saints),  documents juridiques, et sources civiles (registres de notaires pour les dons aux recluses, comptes royaux ou des échevins).

I. Insertion spatiale dans l’espace public
II. Institutionnalisation de ce mouvement de paix
III. Fonction des recluses dans la ville. (aspect plus civil)

L’insertion spatiale des recluses dans l’espace public : le reclusoir comme lieu de paix

Julie Pilorget décrit les caractéristiques géographiques du phénomène.

C’est surtout en Italie que les reclusoirs ont essaimé : ils s’y développent en parallèle avec l’expérimentation de pratiques pénitentielles d’un ascétisme extrême. On observe également le phénomène – avec une moindre ampleur – à Paris et dans les grandes villes du Sud-Ouest français, en Angleterre, en Allemagne, dans les Flandres, en Espagne. Il occupe toutes les sphères de l’espace urbain médiéval – non seulement les villes très peuplées, mais même les bourgs et les villages. À l’échelle de la ville, il se situe aux points nodaux de l’espace urbain : églises, enceintes, ponts, établissements hospitaliers ou léproseries. Les critères de localisation sont les possibilités de ravitaillement, et la proximité – voire la contiguïté – avec un édifice religieux : l’archéologie montre à certains endroits des murs d’églises la présence d’une ouverture qui permettait à la recluse d’assister à l’office (Détail qui apparaît dans la Vie de sainte Colette), c’est-à-dire d’avoir accès aux moyens de faire plus rapidement son salut. La proximité avec les cimetières, lieux de passage du monde des vivants au monde des morts, rappelle le sens de la réclusion, qui est une mort au monde ; le reclusoir adossé à un hôpital témoigne de la séparation stricte d’avec le monde, la même que celle vécue par les lépreux dans le rituel de séparation (Julie Pilorget donne l’exemple de sainte Pétronille, à Saint-Lazare à Paris).

On peut se faire une idée précise de la configuration propre du reclusoir, grâce aux nombreux documents qui le décrivent. Il se constitue d’une cellule exigüe, ouverte seulement par une petite fenêtre garnie de rideaux (pour empêcher la recluse de voir à l’extérieur et d’être vue). Les règles de la réclusion proscrivent les décorations luxueuses, mais on a retrouvé des reclusoirs dotés d’une chapelle richement ornée (cela semble rester cependant exceptionnel. Plus couramment, on peut noter la présence d’un crucifix ou de quelques images pieuses). Certaines recluses ont pu bénéficier d’une aide de la ville, notamment en recevant un logement resté vacant.

L’ampleur du mouvement et son insertion dans l’espace urbain en ont rendu nécessaire l’encadrement par les autorités.

L’institutionnalisation

Les règles du reclusage stipulaient à l’origine (Grimlaïc, deuxième moitié du Xe siècle) qu’aucun reclus ou recluse ne pouvait entrer en reclusage sans la permission de l’évêque ou de l’abbé (statut religieux des premiers candidats à la réclusion). Mais peu à peu, dans les faits, des dérogations sont devenues possibles (en lien avec la laïcisation du mouvement). Toutefois, cette permission ne disparaît pas totalement : on en retrouve les traces dans l’examen de conscience réalisé par l’évêque et la ville avt l’entrée en reclusage. La cérémonie d’entrée en réclusion avait été pensée selon les codes monastiques d’entrée en religion, qui ont été conservés ensuite pour les laïcs : la recluse assiste à son propre enterrement en présence de toute la communauté, reçoit l’extrême-onction. Puis l’accès au reclusoir est condamné.

La recluse se coupe du monde mais continue d’entretenir des liens avec la communauté qui s’occupe de sa subsistance – qu’il s’agisse d’une communauté religieuse ou civile, les autorités municipales pouvant elles-mêmes avoir la charge de l’entretien de recluses. Cette charge est parfois considérée comme la rétribution du service public dont s’acquitte la recluse.

La recherche de la paix par un service public

En effet, bien qu’enfermées, les recluses vivent au sein de la ville et sont en relation avec elle par un contrat tacite : leur silence et leurs prières sont consacrées au salut de la ville, notamment pendant les guerres. La recluse, outre les conseils qu’elle peut dispenser aux passants et aux visiteurs – parfois nombreux – est donc une figure d’intercesseur. Ce service spirituel met en parallèle la recherche de la paix intérieure et la recherche de la paix civile.

Julie Pilorget souligne que, ces faits étant établis, reste ouverte la question de l’explication de ce phénomène : la réclusion peut-être être considérée comme spécialement adaptée à la nature féminine ? ou peut-on en expliquer les développement par les dangers auxquels sont exposées les femmes seules et pauvres au Moyen Âge (mariage forcé, prostitution, coût élevé des dots monastiques) ? On noter que des femmes de tous âges étaient concernés, mais que beaucoup sortaient après quelques années de réclusage.

Conclusion : Les limites du réclusage : l’échec de la recherche de la paix ?

Julie Pilorget s’interroge sur les raisons de l’échec de nombreux reclusages, et des écarts dans le respect de ses règles. L’importance accordée par les autorités à cette pratique (autorisations ecclésiastiques ou civiles pour l’entrée, dispense du Saint-Siège pour la sortie – cache en réalité des pratiques peu respectueuses des règles. Les limites du principe d’isolement apparaissent à travers les nombreux exemples de vagabondages ; dans les relations ambiguës que certaines recluses entretenaient avec le monde – notamment par le biais des servantes chargées de leur apporter leur nourriture. Le discours clérical condamne les penchants lascifs de certaines recluses – surveillés aussi par les autorités municipales qui prennent des mesures pour réguler leur mode de vie (Cologne). Tout cela manifeste sans doute un échec dans la recherche de la paix intérieure – il y a même des cas attestés de tentatives de suicide – malgré l’institutionnalisation des pratiques jugées favorables à cette recherche.

Autre signe des limites de cette pratique : le mouvement tend à s’estomper à la fin du Moyen Âge. Selon Paulette L’Hermite-Leclerc, cette disparition serait due aux malheurs du temps – les guerres de religion et aux bouleversements apportés par la Réforme. Julie Pillorget l’interprète comme un signe de l’évolution de la piété laïque à la fin du Moyen Âge.

Discussion

Marion Chaigne-Legouy demande si les béguines étaient des recluses. – Julie Pilorget : Non, car elles restent libres de leurs mouvements et travaillent. Elles vivent en communauté, ce qui est très important pour distinguer leur mode de vie.

Marion Chaigne-Legouy souligne que Catherine de Sienne ou Angèle de Foligno, qui étaient des recluses, sortaient pourtant. – Julie Pilorget : Les grandes recluses sortent en effet ; c’est l’une des limites les plus évidentes du réclusage. Mais il faut se méfier des sources hagiographiques, qui ne sont pas forcément les plus justes. On connaît des cas de recluses restées soixante ans en réclusage. Mais on a peu de données sur la vie à l’intérieur du reclusoir ; les informations portent surtout sur les modes de subsistance : legs, dons, prises en charge. Marion Chaigne-Legouy, se référant à l’exemple de Catherine de Sienne, s’interroge sur la fascination des hagiographes pour la saleté des saintes ou leurs rapports ambigus aux manifestations physiologiques rebutantes : est-ce un topos ? – Julie Pilorget : Oui, en général on essaie de rattacher ces traits à la nature féminine, qui pousserait à la stigmatisation corporelle. Marion Chaigne-Legouy demande s’il en allait de même pour les reclus (hommes) ? – Julie Pilorget : Oui, ils montrent par les suite des pratiques ascétiques très poussées. Cependant le phénomène est beaucoup moins courant chez les hommes. Par ailleurs, on a peu de sources sur la vie des femmes dans le reclusage. Les données portent surtout sur l’entrée en reclusage.

Mathilde Grodet demande s’il est bien question de rechercher la paix, si l’on peut avoir des preuves de ce que recherchaient ces femmes. Elle suggère qu’il y avait peut-être une forme d’hystérie dans ces mortifications intenses, ces manifestations publiques de pénitence, les relations ambiguës avec le monde ou la communauté, dont elles se trouvent souvent au centre. L’Église elle-même était-elle d’accord ? – Julie Pilorget : Normalement le motif de l’entrée en reclusage est bien la recherche de la paix, comme en témoigne l’obligation de l’examen de conscience à l’entrée et le sens d’expiation des péchés que prennent les pratiques de mortification. Mathilde Grodet soutient que racheter ses péchés et chercher la paix ne représentent pas la même chose. – Julie Pilorget dit que la réponse est difficile, qu’elle ne s’était pas tout à fait posé la question en ces termes. Le rachat des péchés reste néanmoins l’assurance du salut, l’accès au paradis. Or qu’est ce que la paix intérieure si ce n’est l’assurance d’avoir sa place aux côtés des élus du Christ ? Les malheurs du temps jouent certainement dans la décision de ce retirer du monde. En outre, rappelle-t-elle, beaucoup de mouvements se revendiquent comme des moyens de rechercher la paix, mais l’Église a toujours cherché à encadrer ces mouvements. On a cependant l’exemple de la vie de sainte Colette, qui exprime très clairement une aspiration à la paix, comme en témoignent les conseils de son confesseur. Marion Chaigne-Legouy demande si le confesseur de sainte Colette utilise le terme de paix intérieure. – Julie Pilorget n’en est pas certaine : en revanche, il évoque explicitement un endroit qui favoriserait la « paix » et le « repos ».

Servane Michel suggère de chercher dans les enquêtes de canonisation, qui prenaient sans doute comme critère l’harmonie de la personnalité aux plans humains et divins. – Julie Pilorget précise que les canonisations n’étaient pas déterminées par le reclusage lui-même mais pour d’autres actions de la sainte. – Diane Chamboduc appuie sur le fait que les procès de canonisation ne s’intéressaient pas à des personnes folles. Marion Chaigne-Legouy pense qu’on accorde ainsi trop de crédit aux procès de canonisation : il ne faut jamais oublier le rôle de la fama dans le processus de sanctification, même si celui-ci ne prend pas la forme d’une canonisation pontificale. Diane Chamboduc précise que la démarche est à la fois individuelle et collective : elle comporte une volonté de salut individuel et un service à la communauté. On peut en cela comparer les recluses aux Chartreux. Mathilde Grodet nuance cette comparaison en soulignant que les Chartreux ne sont pas au centre de la cité. Elle rappelle la distinction établie par Jean-Marie Fritz, dans Le Discours du fou au Moyen Âge, sur la distinction entre hommes et femmes. La folie est extériorisée chez les hommes, chez les femmes elle se caractérise par un retour sur soi. – Julie Pilorget pense que, plus qu’une question de nature féminine, il y a derrière les pratiques du réclusage un phénomène d’entraînement à l’exemple des grandes mystiques. – Servane Michel suggère un rapprochement avec les problématiques qui sous-tendent l’histoire de la mystique. Notamment, l’exemple des illuminés du XVIe siècle espagnol montre que l’Église faisait bien la distinction entre des phénomènes psychologiques et la sainteté. La paix intérieure, finalement, n’est peut-être pas un critère opératoire pour des historiens : dans la mesure où elle résulte d’un exercice personnel et spirituel, elle échappe plus facilement à l’enquête des historiens que des phénomènes collectifs et psychologiques. – Julie Pilorget précise qu’on peut au moins déterminer des cas où la paix n’a pas été trouvée, ou des cas où elle a été cherchée et trouvée par d’autres moyens (sainte Colette). – Joanna Pavleski pense que l’association entre reclusage et paix intérieure est logique, comme en témoigne l’expression de « morte au monde », et la cérémonie initiale d’enterrement. Ce désir de mourir avant l’heure peut correspondre, non à de la folie, mais à un désir d’atteindre plus tôt la paix suprême. – Julie Pilorget renchérit sur l’assimilation entre réclusage et paradis : l’enfermement approchant au maximum de l’état d’après la mort. – Sarah Delale suggère qu’il s’agit peut-être plutôt, dans ce cas, d’un purgatoire – d’où les stigmatisations. – Julie Pilorget est d’accord, car le rachat des péchés contient l’idée de paix intérieure. – Stéphanie Richard rappelle que la recluse expie aussi les péchés des autres. Julie Pilorget pense qu’il s’agit là d’une idée problématique : la perspective d’expier les péchés des autres ne lui semble pas la motivation principale de l’entrée en réclusion. Cependant elle admet que cela peut faire partie des motivations secondaires. – Diane Chamboduc rapproche cette idée de celle qui est associée à la vocation des prêtres et des moines, eux aussi voués au salut de la communauté.

Marion Chaigne-Legouy demande s’il ne s’agit pas surtout d’une question économique ? Le reclusage coûte moins cher qu’une dot monastique. Julie Pilorget est d’accord sur la différence dans les frais engagés. Elle précise qu’en effet il s’agit souvent d’arrangements. Pourtant, sans s’être penchée très précisément sur la question des origines sociales des recluses, elle atteste qu’elles pouvaient être élevées – ce qui nuancerait ce jugement sur l’explication économique.

Hélène Rochas mentionne le cas d’un auteur appelé le Reclus de Molliens, qui a écrit deux textes, un Roman de Carité et un Miserere. Elle demande si, chez les femmes, on ne trouve pas aussi des cas de rétablissement de la communication avec l’extérieur par des voies littéraires ? – Julie Pilorget répond qu’elle n’en connaît pas de cas.

Élise Banjenec demande si, vu le nombre élevé de recluses sorties de leur reclusoir, on peut soutenir qu’il fallait une très bonne raison pour en obtenir l’autorisation ? – Julie Pilorget mentionne le cas de sainte Colette, qui est allée jusqu’au bout de sa démarche en la demandant au Saint-Siège. Mais pour d’autres, la porte était laissée entr’ouverte et personne ne s’opposait à la sortie. Elle précise que les règles et leurs exigences variaient selon les cas. – Élise Banjenec demande si, par conséquent, cet engagement pouvait être pris à la légère. – Julie Pilorget répond qu’en théorie non, vu l’importance du rituel d’entrée. Mais il y a toujours eu des dérives.

Fanny Oudin revient sur la localisation près des ponts. – Julie Pilorget répond que cela permettait d’assurer le ravitaillement, de recevoir plus facilement les aumônes en des lieux où passaient beaucoup de pèlerins. Cela bénéficiait également aux pélerins qui pouvaient apprécier l’oreille prêtée par les recluses au récit de leurs propres péchés (qu’ils sont venus expier en pèlerinage). Mathilde Grodet propose de voir dans ces pratiques une fonction apotropaïque. En témoignerait leur localisation dans des lieux de passage symboliques, notamment près des cimetières, lieux entre vie et mort, entre terre et ciel. Le reclusoire serait une sorte de memento mori. – Julie Pilorget souligne l’importance de cette insertion d’un espace privé au cœur d’un espace public.

Intermède : présentation du « carnet de recherche » de Questes sur le site d’hébergement « Hypothèses »

Jean-Baptiste Camps présente la plate-forme Hypothèses.org créée par le Cléo (CNRS), qui gère également Revues.org et Calenda. Il présente le carnet de recherches de Questes, explique comment fonctionne le format blog, et  montre les rubriques qui ont été transférées depuis l’ancien site de Questes, les nouvelles rubriques propres au carnet (soutenances de Questeurs), et le modèle des billets à partir de billets récents (compte-rendu de séance, actualité du séminaire).

Marion Chaigne-Legouy suggère que la page d’accueil pourrait être plus lisible. – Jean-Baptiste Camps répond que des modifications sont possibles mais qu’il y a des contraintes imposées par la « feuille de style » (à choisir parmi celles proposées par la plate-forme). Diane Chamboduc demande si un billet annoncera la publication du dernier bulletin, sur le doute. – Fanny Oudin répond qu’en effet ce sera fait, avec un lien vers l’ancien site et le sommaire.

Jean-Baptiste Camps présente les fonctionnalités Twitter, Facebook, et surtout le flux RSS, qui permet de s’abonner au carnet et de recevoir ainsi des mais sur les annonces et les commentaires qui paraissent. Il précise qu’une modération des commentaires est faite a priori (avant leur publication).

Des applaudissements saluent la réalisation de ce projet. Jean-Baptiste Camps dirige les félicitations vers les deux autres webmestres, qui ont notamment fait un beau travail sur les images.

[Pour la suite de la séance concernant le thème « Naissances, renaissances », cf l’article « Naissances, renaissances (avril-juin 2012) »]

Servane Michel

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Questes

Créé en 2001 par des doctorants de la Sorbonne, le groupe Questes est une association interdisciplinaire et interuniversitaire proposant des séminaires mensuels, organisés et animés par des doctorants médiévistes. Questes rassemble aujourd'hui plus de cinq cents personnes en France, en Europe et dans le monde.

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