CR de la séance du 16 mai 2014 – « Faire communauté » (II)

Sont présents : Stéphanie Richard, Cléo Rager, Elodie Pinel, Sarah Delale, Pauline Lambert, Stéphanie Huart, Céline Ménager, Julie Pilorget, Julia Conesa Soriano

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Stéphanie Huart, Maintenir la paix dans la communauté et affirmer l’identité urbaine : bannis et bannissement à Valencienness au XIVe siècle

Le bannissement est une mesure judiciaire répandue dans les Pays Bas et en Europe. Elle s’avère fondamentale pour comprendre le fonctionnement des sociétés urbaines médiévales, qui reposent sur une ou plusieurs communautés comme la paroisse ou métiers. Les archives municipales de Valencienness conservent, pour la fin du Moyen Âge, cinq Registres des bourgeois et choses communes, contenant entre autres des rubriques concernant les bannissements. Au fil des registres, sous la mention de bannissement, on dénombre aussi 538 annulations sur la période ici prise en compte, annulations faites sur ordre du comte ou du grand bailli de Hainaut. Cette politique comtale d’intervention dans la vie judiciaire de Valenciennes est due aux troubles des révoltes urbaines et de la guerre de 100 ans ainsi qu’à l’instabilité politique dans le royaume de France (la mort Charles V, la minorité de Charles VI). Valenciennes devient un enjeu majeur pour le pouvoir du comte. Ces annulations représentent ainsi 50% des mesures de bannissement prononcées. Pour compléter ce corpus documentaire, nous avons choisi de recourir à un autre type de source, les chartes et coutumes de la ville. Le bannissement constitue alors un enjeu politique : il y a concurrence entre le comte et la ville pour l’usage de ce droit.

Bannir pour maintenir la paix dans la communauté

Les raisons qui poussent à bannir de Valencienness sont extrêmement variées : bagarres,  achats illicites, tapages nocturnes, fraude, violence, injure, amendes impayées, bannissements non respectés, « navrures » (blessures très graves mais n’ayant pas causé la mort). Les conflits entre particuliers représentent presque les deux tiers des motifs de bannissements. Une deuxième catégorie inclut les amendes impayées, les violences envers un agent de l’échevinage dans le cadre de ses fonctions, le non respect des lois en vigueur (par exemple une blessure infligée à une personne placée sous la protection de la ville). S’y ajoutent la prostitution, diverses fraudes, la faux-monnayage. Cela démontre un souci de protéger la communauté et de dissuader autant que possible les malfrats de s’en prendre à cette communauté.

Les motifs de bannissement vont donc du conflit de proximité aux gestes les plus graves. Pour autant, quelle est l’importance de cette mesure ? Qu’est-ce que cela représente dans le temps ? La mesure est-elle efficace ? Sur 30 ans, on recense 1608 bannis, soit 53 par an, ce qui est peu par rapport à la population de la ville (entre 7500 et 30 000 habitants selon les estimations). La tendance est à la hausse jusqu’en 1370, puis le recours au bannissement diminue.

Être banni, est-ce renoncer à sa communauté ?

Toute procédure de bannissement provient de la municipalité. Les registres font mention des bannis que l’on conduit à la banlieue. Comment les bannis vivent-ils cette exclusion ? La coupure avec la société valenciennoise est-elle aussi nette pour eux qu’elle semble l’être pour ceux qui restent ? On ne dispose pas de sources émanant des bannis mais l’on peut avoir des informations sur la façon dont ils l’ont vécue.

On dénombre 26 cas de bannis, hommes et femmes, qui sont revenus dans la communauté, comme si l’exclusion n’était pas réelle. Plus d’un tiers obtient gain de cause : la sentence est annulée. Pensent-ils qu’en insistant, la communauté aura pitié de leur sort ? C’est possible. Il existait des cas de condamnation pour le motif d’avoir fourni de l’aide à un banni. Celui qui offre son soutien à un banni encourt à son tour une peine de bannissement définitif.

Le banni, en quittant sa communauté, perd ses repères sociaux ainsi que ses biens, il doit se reconstruire ailleurs, malgré la crainte des violences de la Guerre de Cent ans et des événements climatiques. On privilégie d’ailleurs les bannissements de mars à mai et à la fin de l’été : quand le banni n’a pas le froid à craindre et les annulations nuancent de façon quasi-systématique des bannissements massifs. Les bannis avaient-ils connaissance de cette inflexion ? C’est possible, cela expliquerait que leurs tentatives de revenir.

Le bannissement à Valenciennes est une façon pour la communauté urbaine de maintenir la cohésion. La ville est obligée de se soumettre face au comte, sanctionne sévèrement les atteintes à la communauté et à ses institutions. Il s’agit ici de conclusions partielles, qui pourront être approfondies autour de deux axes : il faudra confronter les données avec celles des bordereaux de la prévôté pour le XVe siècle, et étudier les conséquences individuelles du bannissement pour le banni, sa paroisse, sa communauté.

Cléo demande s’il était possible de bannir plusieurs personnes en même temps ?

Stéphanie répond que oui. Globalement, on bannit des personnes essentiellement isolées, par deux ou trois. Mais au moment du renouvellement des échevinages, on peut avoir des vagues de bannissement de 80 bannis par jour. Cet état de fait est lié aux soucis de gestion de l’échevinage, au sein duquel s’exerce la mainmise de six ou sept familles : ces bannissements massifs seraient une façon de faire le ménage ou de s’imposer.

L’autre question est de savoir si les bannis doivent quitter la ville immédiatement ou disposent d’un laps de temps. Sur ce point, on manque de sources pour répondre à cette question, qui reste ouverte.

Julie s’interroge sur le délai entre le bannissement et son annulation.

Stéphanie indique qu’il est difficile à déterminer, étant donner que l’on n’a pas toujours la date, parfois on a le jour, le mois, mais pas l’année.

Stéphanie Richard remarque qu’il y a toujours un peu moins de femmes bannies et s’interroge sur les raisons de cette situation.

Stéphanie Huart n’y voit aucune explication. Les femmes sont toujours bannies pour « folie de leur corps », même si, parfois, un autre motif vient se greffer sur cette première accusation.

Julie constate qu’à Amiens, quatre voleuses sont bannies. Elle demande si les hommes et femmes sont bannis sous la même menace.

Stéphanie Huart indique qu’il existe une thèse en cours sur le sujet, et que l’on trouve peu d’informations dans les sources à Valencienness : il n’y aurait pas de sanction supplémentaire pour les hommes ou les femmes.

Céline ménager s’interroge sur les classes sociales concernées.

Stéphanie explique que le métier est parfois mentionné mais pas tout le temps. On bannit dans toutes les classes sociales, depuis le simple valet ou porteur de sac jusqu’au patricien. Beaucoup d’orfèvres sont bannis, alors qu’il s’agit d’une activité très lucrative, mais les faits reprochés ne sont pas forcément en lien avec l’atelier : par exemple, ils ne sont pas forcément bannis pour cause de faux monnayage.

Céline se demande quel motif est invoqué pour justifier un bannissement ayant des raisons politiques.

Stéphanie répond que ces cas sont très clairement énoncés dans les sources : les bannis le sont car ils ont trop la main sur le conseil échevinal ou qu’il manque de l’argent dans la caisse.

Julie voudrait savoir si la lettre adressée à Saint-Quentin avait pour but de demander à Saint-Quentin de ne pas accueillir les bannis, ou contenait une mise en garde pour qu’ils soient surveillés.

Stéphanie répond que selon les historiens de la question, la lettre conseille de ne pas  accueillir les bannis.

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Elodie Pinel, Communauté et pensée commune : le problème de l’orthodoxie du Mirouer des simples ames (XIIIe siècle)

Le Mirouer des simples ames est un texte de spiritualité du XIIIe siècle, rédigé par un auteur condamné pour hérésie : Marguerite Porete. Il pose la question de savoir comment maintenir la communauté chrétienne.

En quoi le Miroir des simples âmes met-il en question le maintien de la communauté religieuse chrétienne, en ce que son auteur cherche à faire preuve d’allégeance à l’Eglise, et même d’orthodoxie, alors que son texte a été reçu comme une hérésie ?

Maintien et menace de la communauté : le métadiscours 

Le Mirouer se réclame parfois ouvertement d’appartenir à la communauté chrétienne, mais se démarque souvent par une attitude ambiguë à l’égard de ce qui la cimente. Par exemple, l’auteur donne les noms de trois clercs qui ont entendu son livre et ont donné leur approbation. Ces approbations visaient à garantir la paix des auditeurs, à s’assurer que le message pourra être diffusé. L’approbation est reproduite par écrit pour que les lecteurs ne soient pas inquiétés.

Mise à part cette recherche d’approbation, que dit le texte de l’Eglise à laquelle appartient son auteur ? Critique-t-il l’Eglise ? Dans l’un des manuscrits, un poème liminaire est placé en tête du texte. Il y présente plusieurs motifs récurrents de l’ouvrage et vilipende les théologiens et les clercs, en indiquant que leur raison ne servira de rien pour comprendre ce texte, qui est mystique et traite de l’amour de Dieu. Mais en réalité, ce poème est un ajout du XVe siècle et n’est pas de la main de l’auteur. Dans le Mirouer à proprement parler, on ne compte qu’une seule occurrence des clercs. Certes, le miroir est un texte ambigu relativement à l’Eglise dans tout son discours, mais si la tradition l’a présenté comme opposé à l’Eglise, il cherche plutôt à s’y inclure, à maintenir la communauté.

Un point d’orthodoxie délicat : la communion (chapitre 15)

Le terme « communion » est encore assez peu employé, mais à travers le sacrement de l’eucharistie, se crée une union des fidèles autour d’un même principe, qui en vient à symboliser la cohésion d’une communauté.

Le chapitre 15 du Miroir aborde la question de l’eucharistie, à travers un dialogue allégorique qui se présente sous forme d’une succession de répliques. D’emblée, il est fait mention des clercs, une mention qui n’est pas agressive comme dans le chapitre 121. Ici, au contraire, les clercs sont mis en avant comme une autorité avec laquelle on compose, dans la droite ligne du concile de Latran IV.

Le texte évoque alors la question d’une hostie broyée. Plusieurs pistes se présentent pour expliquer ce passage, dessinant le contexte dans lequel s’inscrit ce rapport à la communauté chrétienne :

– une question quodlibetique ? (à savoir : une question posée à un maître de théologie qui a vingt-quatre heures pour préparer sa réponse. Il doit user de son savoir scholastique pour proposer une réponse cohérente et intéressante). Il s’agit généralement d’une question incongrue, comme ici. Cependant, on ne trouve pas trace d’une question quodlibetique de ce type dans le recensement des questions quodlibetiques de Sylvain Piron : la Quodlibase de l’EHESS.

– une référence détournée au sermon d’Augustin sur l’eucharistie, qui a été très lu, très étudié et très repris ? Saint Augustin y évoque le choix des grains avec lesquels est faite l’hostie et précise que le Christ n’est pas encore présent dans les grains. Ici, on a le cas inverse : on ne parle plus de la création mais de la destruction de l’hostie. La conclusion de Saint Augustin rejoint la conclusion du chapitre 15. Mais cette hypothèse suppose que l’auteur a eu accès à Saint Augustin ou qu’il a entendu des serments qui reprenaient Saint Augustin en le déformant

– enfin, la mention de l’hostie broyée fait penser à des pratiques déviantes : la sorcellerie. Toutefois, l’on n’a trace de procès pour sorcellerie qu’à partie de la fin du XVe siècle et du début XVIe siècle, soit une période très postérieure au texte. Néanmoins, on sait que les accusations existaient auparavant, et il en va peut-être de même des pratiques. Mais pourquoi et à quelle fin un auteur, qui par ailleurs voudrait se ranger sous le manteau de l’Eglise, évoquerait-il une telle pratique ?

– Le Miroir a pu être conçu comme un catéchisme à l’usage des laïcs, étant donné que l’auteur est une « béguine clergesse » : elle reste en rapport avec le laïcat tout en adoptant un genre de vie religieux. S’agirait-il d’un travail d’éducation des laïcs à l’esprit des sacrements ? Il reste très difficile de donner des réponses définitives pour l’instant. Mais s’il était question de sorcellerie dans un but de catéchisme, pourquoi ne serait-ce pas le personnage de Raison qui propose de mettre l’hostie dans un mortier et de la broyer ? Or ici, c’est Lumière de Foi qui présente l’hypothèse et c’est Foy qui insiste avec une question embarrassante.

– La magie noire n’était toutefois pas la seule à user de remèdes étranges : les textes de « médecine cultuelle » indiquent que ce sont aussi des pratiques acceptées et autorisées par l’Eglise. Tout ce qui est sacré, que ce soit la poussière d’un tombeau ou encore l’eau avec laquelle on lave l’autel, peut acquérir un pouvoir de guérison. Il est difficile de dire si c’était là des pratiques hors de l’Eglise ou non.

Les lectures peuvent en somme être diverses et totalement opposées.

Les choses ne sont pas simples, que l’on s’en tienne à la lettre du texte ou que l’on observe les copies du Mirouer. Seuls les manuscrits en médio-anglais et en médio-français portent les paragraphes du chapitre 15 mentionnés ci-dessus. Leur absence dans les manuscrits italiens et latins  n’est sans doute pas imputable à l’oubli d’un copiste.

L’hypothèse d’un nettoyage du texte indiquerait que ce passage pose des problèmes à certains des copistes. Au final, les lecteurs qui avaient accès à ces textes en langues vernaculaires étaient sans doute moins versés dans les questions théologiques que les clercs qui lisaient le texte en latin.

Ce texte illustre la complexité à vouloir demeurer dans une communauté dont on cherche à renouveler l’esprit. Proposant une mystique radicale et élitiste, il porte la singularité de sa parole jusqu’à l’audace, devant les garants de la communauté que sont les clercs. L’histoire de la réception de ce texte aurait tendance à donner raison à cette volonté de l’auteur, puisque le texte fut lu comme un texte orthodoxe. Pourtant, son auteur était une hérétique et seul l’effacement de son nom a permis sa diffusion.

Céline souhaiterait en savoir plus sur la diffusion d’un livre pourtant condamné comme hérésie.

Elodie précise que le livre a été condamné à être rendu, mais que l’on ignore combien de livres l’ont effectivement été. De nos jours, quatorze copies ont été conservées. L’ouvrage a sans doute connu une diffusion clandestine. Le jugement a été rendu à Paris, mais il y avait sans doute des détenteurs de copies dans le comté de Hainaut. Que sont devenus ces manuscrits rendus ? Est-ce que les clercs les ont gardés ? Ont-ils été grattés, brûlés ? On l’ignore. Ce texte a aussi été utilisé au concile de Vienne de 1311 pour en tirer des articles montrant que les béguines sont hérétiques. Le terme de « béguine » est très polysémique à l’époque.

Céline se demande si le texte a été traduit.

Elodie répond qu’initialement, il était rédigé en langue vernaculaire, puis a ensuite été traduit en latin, peut-être lors du procès, pour donner le texte à examiner aux clercs. Le nom de l’auteur n’est alors pas mentionné, ni le fait que c’était une femme.

Sarah demande de quelle langue a été traduite la version anglaise et Elodie répond qu’elle a été traduite du français.

Sarah demande alors quel lien est fait avec le soupçon d’hétérodoxie.

Elodie établit un parallèle avec les textes sur les béguines : elles y sont présentées comme bavardes, prêchant dans la rue, lisant l’Evangile dans la rue en le commentant, invectivant des prédicateurs qui sont en train d’exposer leur sermon. Est-ce là un discours des clercs exagéré, volontairement caricatural ? C’est difficile à déterminer car on dispose de peu de textes de béguines.

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Cléo Rager, Refonder a communauté après la « division » : Troyes, 1429-1433

En 1417, Troyes passe à la Bourgogne et devient une ville clé pour les Bourguignons, de par sa localisation mais surtout, de par la volonté de ces derniers d’en faire leur capitale. Dans ce récit, les messagers insistent clairement sur le rôle de la communauté urbaine, dans l’adhésion de la ville aux Bourguignons. En 1429, le futur roi Charles VII reprend le contrôle de la ville de Troyes, alors même que la majorité des villes voisines restent sous fidélité bourguignonne.

Comment comprendre et évaluer les conséquences de ce renversement politique pour la communauté troyenne ? Quel rôle jour le facteur politique dans les remaniements d’une communauté ? Le terme de communauté est très souvent employé dans les sources pour définir une ville. Cette situation pose la question de savoir comment se définit une ville dans ce contexte. Dans quelle mesure la constitution d’une communauté politique peut-elle légitimer un pouvoir ?

Les sources utilisées se composent de quelques registres de comptabilités, des rôles de tailles et d’imposition. La source principale est le premier registre de délibération de la ville de Troyes, daté de septembre 1429, soit deux mois après reprise de la ville par le roi, et courant jusqu’à 1433. 50 ans suivent sans registre, puis un deuxième est daté de 1483.

Redéfinir les limites de la communauté

Le roi entend refonder communauté urbaine à partir de la prestation d’un serment, selon la forme du serment de fidélité classique de tout contrat féodal. Ceux qui ne veulent pas prêter sermon ont huit jours pour quitter la ville, ils peuvent obtenir un sauf-conduit et emporter leurs meubles. Rester suppose la fidélité au roi.

Tous les étrangers, eux, doivent partir, ce qui donne lieu à des mouvements de population à l’arrivée du roi dans la ville : les femmes et enfants des hommes qui ont choisi de partir (et sont donc considérés comme traitres) doivent également quitter la ville. Les portiers ou taverniers doivent prendre des mesures précises : établir listes de noms, ne pas garder les étrangers plus d’une nuit, etc. Les mesures contre les étrangers sont récurrentes dans les registres de délibération, ce qui soulève la question de leur efficacité. Plus spécifiques sont les mesures permettant de distinguer, au sein de la ville, entre les fidèles du roi et les autres.

La délation est encouragée, sont adoptés des signes de reconnaissance communs à tous, afin de rendre l’appartenance à une communauté visible, telle que la « Croix droite » sans doute blanche. Cette appartenance est aussi marquée dans l’espace de la ville. Lorsque le duc de Bourgogne passe la nuit dans un bourg proche de Troyes, des bannières aux armes du roi sont adoptées à Troyes. Mais cette recherche des traitres est très souvent aussi confondue avec la recherche des mauvaises gens. L’idée sous-jacente dans les registres est que la communauté doit être celle de gens de biens. Les mendiants, maquerelles, gens de petit et mauvais gouvernement sont stigmatisés. Se dessine alors l’image d’une communauté relativement attentive aux membres qui la composent, qui se construit contre les étrangers et les mauvaises gens, ce qui est un poncif des communautés urbaines dès le XIVe siècle

Une « communauté politique » ?

La figure du roi est omniprésente dans le registre, qui pourtant a un usage purement interne et n’était pas destiné à être lu par le roi. 33% des procès verbaux mentionnent le souverain et on note une insistance sur le droit du sang (par différence avec l’argumentaire du régent qui insistait sur bon gouvernement) Cette fidélité est clairement affichée par le conseil municipal. De nombreuses mesures sont prises « pour le bien du roi notre sire et de ladite ville ». Les cris prononcés sur ordre du conseil sont aussi placés sous autorité royale. Les habitants de Troyes ne sont pas toujours appelés « habitants » mais « sujets du roi ». Plus que de traduire une fidélité au roi maître de la ville, il semblerait plutôt que le conseil tente d’entretenir cette fidélité.

La prédication et des ecclésiastiques sont amenés à jouer un rôle très important dans la ville et l’excommunication est appelée en renfort pour s’assurer de la fidélité au roi. Cette politique de communication mise en place par la ville passe aussi par les nombreux courriers criés ou lus dans la ville, qui ne s’adressent pas uniquement à l’élite. Ces courriers portent en général des nouvelles du roi et de sa famille et renouvellent l’assurance que si l’ennemi arrivait, le roi défendrait Troyes. La fidélité au roi semble alors davantage de l’ordre de la préoccupation que du constat.

On note un faible renouvellement des membres du gouvernement municipal. Pour la majorité, ce sont les mêmes noms avant et après 1429. Les seuls à changer sont certains officiers royaux et le « clerc et procureur de la ville ». On n’observe pas de changement non plus dans la tenue du conseil. Sur les trente noms des participants au conseil en 1425, vingt-huit sont encore présents dans notre registre. Que peut-on voir, alors, de l’opinion des habitants par les rumeurs, les débats ? Les habitants rejoignent parfois les officiers et s’opposent aux décisions du roi rapportées par le bailli, ce qui amène une négociation. L’année 1429 marque bien plus pour la communauté un changement de seigneur que de parti. Le serment engage des actes à venir mais ne présage rien des pensées. Il s’inscrit dans le cadre traditionnel de la fidélité à son sens féodal, plus qu’il ne traduit un sentiment de fidélité et d’amour pour le roi qui sera plutôt présent à l’époque moderne.

Le rôle fondamental des officiers royaux montre que la communauté urbaine n’est sans doute pas complètement acquise au moment de la prise en mains de la ville. Le registre nous renseigne sur la construction a posteriori de cet événement comme un moment fondateur pour la ville. Les pratiques de gouvernement, les préoccupations restent les mêmes. Mais à la fin XVe siècle, on a cherché à valoriser ce moment, qui devient un passage obligé du discours de la ville lorsqu’elle porte ses requêtes au roi. C’est là que débute la construction de cette fidélité plus large.

Questes

Créé en 2001 par des doctorants de la Sorbonne, le groupe Questes est une association interdisciplinaire et interuniversitaire proposant des séminaires mensuels, organisés et animés par des doctorants médiévistes. Questes rassemble aujourd'hui plus de cinq cents personnes en France, en Europe et dans le monde.

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