CR de la séance du 17 janvier 2014 – “L’échec, l’erreur, la faute” (III)

Compte rendu de la séance du vendredi 17 janvier 2014
L’échec, l’erreur, la faute (III)

 

Sont présents : Florian Besson, Catherine Kikuchi,  Pauline Guéna, Aurélie Dumoulin, Sarah Delale, Annabelle Marin, Julie Pilorget, Diane Chamboduc, Jean-Dominique Delle Luche, Cécile Troadec, Aurélie Houdebert, Fanny Oudin, Irène Strobbe, Stéphanie Richard, Romain Soucet, Viviane Griveau-Genest, Pauline Lambert.

Jean-Dominique rappelle qu’il est encore possible de proposer des contributions pour les séances prochaines du séminaire, qui seront consacrées au temps de la fête.

Viviane Griveau-Genest 

La morale comme art : faute, rhétorique et esthétique dans les sermons de Gerson

Viviane commence par rappeler la définition du sermon par Alain de Lille, définition qui permet de mettre à jour le côté doctrinal et moral de celui-ci. Praedicatio rime cependant aussi avec delectatio (et repose sur l’alliance de la séduction et de la foi). La rhétorique apparaît alors comme le moyen de tempérer l’amertume du discours moral par le miel du langage.

Prêcher avec art de la faute peut alors reposer sur plusieurs procédés. La rhétorique du sermon, par sa réception esthétique, cherche à créer une émotion chez ses lecteurs et auditeurs. Le matériau littéraire peut également aider à remodeler le contenu moral. Enfin, prêcher la faute peut consister à  jouer des ressources énonciatives du sermon.

La réception esthétique du sermon

La métaphore filée est alors le maître-outil qui permet d’imager le texte et de lui donner de la saveur. On rencontre par exemple dans les sermons de Gerson des métaphores musicales, ou une autre qui insiste sur la ressemblance de l’homme pécheur et de la bête : la rhétorique du prédicateur transforme le topos du religieux en argument choc. La métaphore mobilise le plaisir de l’imaginaire.

Le prédicateur ne s’interdit cependant pas des procédés plus efficaces et plus rustiques, en jouant par exemple de la peur. L’hypotypose, qui donne à voir à l’auditoire l’enfer, les diables, le purgatoire, saisi cet auditoire par le pathos. La messe de la Toussaint projette ainsi l’auditeur dans une visite du purgatoire (celui-ci est directement interpelé par sa mère qui le supplie d’offrir des messes pour son âme).

Prêcher la faute avec art : recycler le matériau littéraire

Prêcher la faute peut également demander de se faire conteur ou dramaturge. La matière théologique n’est alors pas affectée par la matière littéraire, elle n’en ressort que plus forte. Gerson n’aime pas les exempla, mais celles-ci ont l’avantage de combiner respect de la bienséance, vertu narrative et vertu théologique. Leur statut s’apparente à l’allégorie (Lucifer pouvant constituer ainsi une allégorie de l’orgueil). Le recours à des figures permet d’animer le sermon par l’affrontement de celles-ci. Marie crée parfois un contrepoint pathétique à la figure du Christ et est un exemple de théologie incarnée (elle incarne le dogme marial et un modèle de dévotion laïc et féminin).

Le sermon s’enrichit également par moments de dispositifs théâtraux, qui ont à voir avec le dialogue spirituel. La mise en place d’un dialogue permet de mettre en scène les réticences du fidèle et la façon dont on peut parvenir à vaincre ces réticences.

Jouer de l’énonciation : faire du sermon un grand spectacle oratoire

Gerson fait parfois le choix de la polémique pour transformer ses sermons en querelle théologique. Le traitement humoristique de ces querelles témoigne cependant parfois du fait que son propos ne sera pas contesté (lorsqu’il prêche par exemple contre les vices). La maîtrise de la scholastique est attendue chez les clercs de cette époque. Gerson, tout en prenant garde d’avoir le dernier mot, apparaît comme un bon prince qui invite les licencieux à parler.

Le prédicateur peut aussi déléguer à d’autres le discours moral. On trouve alors dans le sermon des dispositifs polyphoniques complexes. Les vertus disent par exemple ce que Gerson ne s’autorise pas à dire en son nom propre. Mais celui-ci peut céder la parole à un être plus réel qu’une allégorie : c’est le cas avec saint Bernard. Gerson écrit ainsi : « ipsum Bernardum loqui putate, non me » (« imaginez que c’est Bernard qui parle, et non moi »). Le jeu énonciatif est source d’un plaisir esthétique (on peut ainsi rencontrer dans les sermons le style du Cantique des cantiques). Le prédicateur peut aller jusqu’à faire parler Dieu lui-même, s’appuyant alors sur la forme la plus parfaite d’autorité discursive.

La finalité de la prédication n’est cependant pas de plaire. Il arrive que Gerson cherche à déplaire (au Pape, au roi, au duc de Bourgogne, avec lesquels il a fini en mauvais termes). La rhétorique témoigne alors de la dimension éthique du discours, la stature du prédicateur devenant davantage héroïque (l’admiration qu’elle suscite n’étant plus esthétique mais morale).

Prêcher la faute n’a rien d’aisé, mais le sermon peut se transformer en exercice de style. Gerson a tout d’un ecclésiastique rigoureux (il condamne ainsi de très nombreux hérétiques) et la fin de sa vie est peu riante (il meurt exilé à Lyon après la prise de Paris par les Bourguignons). Il incarne néanmoins un modèle d’éloquence de cette époque, éloquence notamment sensible au modèle humaniste italien.

 

À la suite de l’intervention de Viviane, de nombreuses questions lui sont posées. Catherine l’interroge sur la relation de Gerson avec les mystères. Viviane répond que, si Gerson a critiqué les ordres mendiants, il ne s’est pas prononcé sur les mystères. La prédication est conçue par lui comme l’exposition de la parole de Dieu (d’où son rejet des exempla), mais il est évident qu’une théâtralité certaine caractérise son style.

Pauline Guéna demande si, dans des sources à part ou dans les sermons, on trouve des informations sur les réactions de l’auditoire de Gerson. Viviane répond que les sermons ne font pas mention de la réaction de l’auditoire. On conserve cependant des notes de lettrés de la génération de Gerson et de son statut qui témoignent d’une admiration pour sa noblesse rhétorique. Jean de Montreuil rapporte ainsi qu’on se pressait pour assister à ses sermons.

Florian s’interroge sur les conditions matérielles du sermon. Les textes existent en réalité a posteriori et sont pour la plupart très longs (ils représentent trois heures de diction en moyenne). On pourrait donc se demander s’ils étaient proférés comme ceux des franciscains et des dominicains sur les places publiques. Les textes ont été réécrits par Gerson qui surveillait ensuite leur copie par son frère, la diffusion était donc très organisée.

Fanny demande si l’on a une idée du degré de réécriture et si les seuls manuscrits que l’on conserve sont ceux copiés par le frère de Gerson. Viviane explique qu’on ne sait pas quel est le degré de réécriture, qu’on rencontre cependant des hapax dans les textes. Des sermons latins contiennent ainsi des termes en français. Les manuscrits copiés par le frère de Gerson sont bien les seuls conservés, ce qui est cohérent avec le fait que Gerson a vraiment contrôlé la diffusion de ses textes.

Diane évoque le choix de la langue. Les sermons témoignent-ils de niveaux de langue différents ? Les textes présentent-ils en fonction de leur contexte des variations de longueur ? Selon Viviane, le choix de la langue correspond au public. Face à la cour royale il prêche en français, sauf pour les sermons d’apparat (il prêche alors en latin). Dans sa paroisse, il prêche en français. On constate aussi des variations stylistiques : face à la cour il emploie des topoi littéraires ; face au peuple il fait surtout usage de realia. Les sermons en paroisse sont plus longs (ils contiennent des listes de cas spécieux qui les rallongent considérablement). A priori, la version retravaillée des sermons qui était diffusée par les manuscrits conserverait les caractéristiques de départ. Les textes sont très concrets et datés, présentant souvent une grande proximité avec la situation d’énonciation.

Fanny demande de quels topoi littéraires Gerson faisait usage. Il s’agit essentiellement explique Viviane de la littérature courtoise et de chevalerie. Ces topoi prennent la forme d’images structurantes ou de trame narrative dans le discours. Dans un sermon contre le Roman de la rose, on a en revanche un intertexte fort avec l’œuvre en question.

Florian souhaite savoir si la prise de position de Gerson sur la scène politique a fait effet. Viviane explique que cela a eu au moins un effet négatif sur lui. Il a perdu sa charge d’aumônier du duc de Bourgogne quand il a cherché à montrer que le meurtre du duc d’Orléans n’était pas acceptable. Il s’est fait des ennemis partout : sa prise de position politique a dérangé les gens.

 

Annabelle Marin

Un exemple de construction littéraire de la faute : La perfidie de l’empereur byzantin dans les sources latines de la première croisade

Annabelle rappelle tout d’abord que les occidentaux se sont toujours méfiés des Grecs. Travailler sur les croisades  suppose analyser des chroniques diverses. Les chroniques contiennent ainsi un passé qui apparaît moins dans sa réalité que dans des représentations construites par des auteurs. Pour les chroniqueurs, il s’agit en général de bâtir une mémoire, de faire un panégyrique. Le support d’écriture permet alors de dégager deux types de récits : les récits originaux (ceux des témoins oculaires, qui restituent les faits) et les récits indirects (comme celui de Guillaume de Tyr).

Alexis Comnène fit une carrière de soldat au service de l’empereur, il appartenait à l’élite de la société byzantine. En 1080, l’Empire est dans une situation difficile, en raison de l’établissement des Turcs en Asie Mineure d’une part et de la menace normande d’autre part. En 1081, Alexis s’empare du trône et pacifie le territoire.

Dans les chroniques, les auteurs ont cependant construit une image négative de cet empereur. Comment se construit alors sa perfidie dans les textes ? Il est qualifié de « trompeur », « mauvais », « déloyal », « sournois » en raison de ses actions à l’égard des Croisés. Il est présenté comme celui qui faute plusieurs fois par trahison (qui va contre la fides). Ces chroniques laissent apparaître une lecture littéraire de la faute, renvoyant alors à un caractère factice. Par cette construction littéraire, elles créent un univers moral. Annabelle proposera d’abord un premier niveau de lecture : celui de la construction littéraire de la perfidie. Elle mettra ensuite en miroir deux personnages, Alexis et Bohémon Ier d’Antioche, et analysera les différences dans leur traitement littéraire.

Alexis Comnène fait preuve d’une attitude équivoque à l’égard des Croisés. A travers l’imposition des serments à Constantinople, et le siège de Nicée, il apparaît comme un être fourbe. Constantinople constitue le lieu de ralliement en 1080 (30 000 chevaliers se regroupent autour de la ville). Alexis pense que le but des Croisés est en réalité de piller Constantinople. D’autre part, les Croisés ont un fort préjugé anti-Grec. Les négociations aboutissent à un engagement des grands chefs de la croisade envers Alexis. Ces engagements sont évoqués à l’aide de termes vagues, fluctuants (« fœdus », « iuramentum », renvoyant à des accords officiels). Comnène espérait une aide militaire de l’Occident pour reconquérir des territoires sur les Turcs. Les Croisés savaient d’autre part qu’ils ne pouvaient continuer l’expédition sans le conseil de l’empereur. Alexis offrit des otages. Mais l’incompréhension grandit malgré la réussite des négociations. Les récits des batailles de la conquête révèlent plutôt les personnages que les actions. La prise de Nicée apparaît alors comme très importante dans la construction littéraire de la perfidie de l’empereur. Les Croisées s’engageaient à rendre à l’empereur ses anciennes possessions désormais turques.

A Nicée, l’attitude de l’empereur fait débat auprès des spécialistes. Selon certains historiens, cette attitude ne va pas à l’encontre de son serment. Pour d’autres, elle viole ce serment. Le contingent byzantin accompagnait les Croisés. Le siège dura sept semaines, mais les Croisés étaient tenus à l’écart des négociations et furent privés de l’assaut. Il s’agit en réalité plutôt d’un jeu de dupes réciproque entre les différents acteurs. À la suite de la prise de Nicée, les rapports se distendirent (cette fissure s’élargit encore à Antioche). Alexis apparaît alors comme un empereur rusé, mettant à bien une stratégie de reconquête des terres, et comme un empereur puissant. Mais passer du fin politique au perfide ne nécessite que quelques mots.

La forme du récit le démontre. Les récits de la première croisade sont hostiles à Alexis, qui est évoqué comme « le perfide empereur des Grecs ». Les chroniqueurs emploient les termes d’« iniquus imperator », « infelix imperator ». Les chroniqueurs font la différence entre l’empereur et la personne d’Alexis, fourbe et méchant. Les Croisés sont fascinés par le décorum en place, mais sont déçus par la personne qui s’est emparée du pouvoir sur un coup d’Etat. Il est difficile pour un Occidental de comprendre la pratique de l’usurpation. On note alors dans les textes l’apparition de topoi : l’empereur fuit les combats, il est grec… Une image se construit là où les faits n’évoquent qu’une attitude équivoque. C’est avant tout une incompréhension mutuelle qui apparaît dans cette image.

Dans un second temps, il faut s’interroger sur les buts de cette image négative. Face à cette image, les héros sont faillibles, mais leurs échecs et leurs fautes sont rachetables alors que la perfidie de l’empereur n’est que condamnable. Peu à peu, les auteurs s’emparent d’un personnage pour en faire le panégyrique : chaque chef est courageux là où l’empereur n’est que lâche. On peut alors tenter une déconstruction de ces jugements et des topoi littéraires, afin d’en dégager une rhétorique originale de l’altérité.

La différence dite ou retranscrite est significative. Pour ce faire, les chroniqueurs ont recours au procédé de l’inversion (enthymème), donnant à voir le chef croisé et l’inverse du chef croisé. Mais lorsque le premier est imparfait, l’autre devient plus proche. C’est plutôt sous le jour d’une gradation qu’il faut lire cette faute d’Alexis.

Bohémond incarne face à  lui le chevalier pieux, champion du christianisme. Il est présenté dans les chroniques comme ayant été saisi par le Saint Esprit et métamorphosé en Croisé modèle. Anne Comnène est cependant plus pragmatique et en parle comme d’un aventurier préoccupé de piller le territoire byzantin. Mais sa ruse et sa perfidie semblent excusables. À Antioche, ce proche de l’empereur se transforme en ennemi : Bohémond obtient Antioche contre l’empereur grâce à l’aide d’un gardien d’une tour, et s’établit ensuite comme le seigneur de la ville. Il ne repart pas avec les autres Croisés : les craintes de l’empereur et d’Anne Comnène à son égard semblent alors fondées.

Les deux personnages se correspondent en réalité plus qu’ils ne s’opposent. Mais les actions de l’un sont retranscrites et celles de l’autre cachées, minimisées. Le Normand accablera d’ailleurs l’empereur de la faute en l’accusant d’avoir rompu le premier son serment en abandonnant les Croisés.

Les perfidies d’Alexis permettent donc aux Croisés d’excuser leurs propres fautes. Pour les chroniqueurs, il est nécessaire d’incriminer l’empereur pour expliquer la fondation des États chrétiens d’Orient. Élisabeth Crouzet-Pavan parle à propos des chroniques « des arts de l’action et de la mémoire » : il faut agir pour le présent et le futur, penser les succès et les gloires. La première croisade représente un temps fort entre l’Orient et l’Occident après le schisme de 1054. L’incompréhension mutuelle qui en surgit s’explique en partie par la méconnaissance que les occidentaux ont de l’Orient. Ces derniers perçoivent l’Orient comme un ensemble de terres riches, complexes, à conquérir. Pour les chroniqueurs médiévaux, cette croisade est la source de leçons de vie rendues apparentes grâce à des procédés littéraires : les sièges et trahisons deviennent alors de puissants ressorts dramatiques qui divulguent des leçons.

Diane évoque l’ambassade envoyée en 968 par Otton Ier à Nicéphore II Phocas. Apparaît dans les textes une image de l’empereur grec assez négative (il est présenté comme très laid alors que l’Occidental est très beau). L’opposition est déjà religieuse, même avant le schisme. La distance des Occidentaux pourrait s’expliquer donc en partie par les clichés qui préexistent à la première croisade.

Annabelle confirme la présence de ces idées reçues dans les chroniques (par exemple la mollesse des Grecs) et admet qu’il faut envisager la question de manière plus structurelle dans l’Histoire. Elle rappelle cependant le cas d’Anne Comnène, qui est fascinée par Bohémond et qu’elle décrit très élogieusement. Mais quand elle décrit son père (son texte étant censé en faire le panégyrique), bien qu’elle soit moins élogieuse, elle n’est pas aussi négative que les chroniqueurs, et évoque la dignité impériale qui donne de l’autorité à Alexis. Fanny se demande si dans la description d’Anne, la stature proportionnée de l’empereur ne serait pas le signe visible de sa sagesse. Florian ajoute que, dans la même perspective, la présentation de Bohémond peut renvoyer à l’hybris du personnage.

Aurélie Houdebert demande si, d’un point de vue esthétique, ces descriptions dépréciatives ne ressortent pas d’une attente littéraire envers les chroniqueurs. Annabelle répond que, pour la figure de l’empereur, on ne trouve pas dans les chroniques de vraie description. Dans chaque récit, on rencontre néanmoins des portraits de chefs. Florian précise que les chroniques reprennent tout le cliché romain du Grec.

Diane demande si les chroniques contiennent des réflexions sur la valeur de l’empereur. Selon Annabelle, les textes n’en contiennent pas. La mention de l’usurpation pose problème aux chroniqueurs, mais ceux-ci ne se livrent pas à des développements sur l’aspect politique.

Fanny demande si la comparaison est possible avec les chansons de gestes, ce qu’elle n’est pas pour Annabelle. Dans les premiers récits, écrits par des témoins oculaires, les faits évoqués sont très précis, il s’agit de produire un témoignage, la visée est donc très pragmatique.

Jean-Dominique s’enquiert du portrait des Italiens dans les chroniques. Sont-ils placés dans la même catégorie ou évoque-t-on leur volonté de pacifier ? Florian répond qu’ils ne sont pas vraiment évoqués car ils arrivent très tard. Quand les Croisés traversent, les chroniqueurs évoquent la croisade populaire, mais ne font pas mention d’Italiens. Fanny précise que dans la troisième croisade, le Doge est campé positivement. Diane rappelle que Venise est alors une excroissance de Byzance. Pauline Guéna ajoute que, politiquement, les vénitiens ont une alliance assez serrée avec les Byzantins.

 

Aurélie Dumoulin

La sorcellerie : de l’erreur à la faute à la fin du Moyen Âge (xive-xve siècle). Ambivalence d’un phénomène

Aurélie établit une distinction préalable entre l’erreur et la faute. L’erreur peut se réparer, tandis qu’on paie une faute. Elle distingue également la magie (qui concerne une élite lettrée, savante) de la sorcellerie (qui relève de la culture populaire). La seconde concerne des personnes isolées, pauvres (les veuves sont très souvent accusées de sorcellerie). La perception de la sorcellerie a varié au cours du Moyen Âge. Les xive-xve siècles correspondent en ceci à glissement progressif. Ces siècles sont une période de crise avec ses guerres, le schisme, et ses épidémies : pour trouver une réponse à ces angoisses, la sorcellerie est convoquée et criminalisée.

Aurélie souhaite présenter d’abord la sorcellerie telle qu’elle était considérée avant ce glissement, pour évoquer ensuite le tournant décisif des xive-xve siècles. Il faudra également souligner la complexité de la question, la sorcellerie étant très présente et criminalisée dans les écrits, alors que les faits sont différents dans la réalité comme en témoignent les registres de Cerisy et de Cambrai.

La sorcellerie jusqu’au xive siècle

Cette période témoigne d’une relative tolérance. La sorcellerie est dénoncée mais on la tolère. On condamne les maleficia, les incantationes, mais on ne constate pas de prise en compte réelle des pratiques. Cette époque ne trahit pas d’obsession de la sorcellerie qui n’est pas pressentie comme un danger pour la société.

L’époque carolingienne témoigne d’une légère évolution dans la conception de la sorcellerie : celle-ci est présentée comme des illusions diaboliques. Il s’agit d’un processus de dé-crédibilisation : on cherche à prouver à la population qu’il n’y a pas de danger dans la sorcellerie mais seulement de la fausseté. Le Canon Episcopi contient la mise en écrit des théories de ces fantasmes (mise en écrit qui alimentera ensuite les manuels publiés). La sorcellerie est encore au ban des hérésies. Les manuels des inquisiteurs, par exemple celui de Bernard Gui (rédigé vers 1325-1327), accordent très peu de place à la sorcellerie et contiennent quelques pages regroupant toutes les formes de sorcellerie : aucune place particulière ne leur est donc réservée. Chez Bernard Gui, deux pages y sont consacrées sur l’ensemble du manuel. Il évoque« les fausses et vaines imaginations de ces gens » : la sorcellerie ne constitue donc pas véritablement un danger.

Par la suite, la sorcellerie est considérée comme une erreur de perception. Dans un texte de 1437, La Fourmilière, la sorcellerie relève des illusions, des fantasmes, et les chevauchées nocturnes sont présentées comme purement imaginaires. Un exemple célèbre est donné : une femme affirme qu’elle se rend le soir voir le diable, mais les inquisiteurs se méfient de son témoignage et cherchent à en vérifier la vérité. La femme s’enduit d’onguents, prononce des incantations et s’endort. La conclusion qui en émerge est donc que les hommes et femmes qui s’affirment sorciers sont victimes du diable et sont dans l’erreur. Il s’agit d’une erreur d’appréciation et de perception des événements.

Le glissement vers la faute aux xive-xve siècles

À cette époque, dans une société en crise, l’angoisse est très présente. Il faut trouver un coupable : la sorcellerie apparaît comme le coupable idéal. Une bulle de Jean XXII (pape dont l’obsession diabolique est connue) contient la première assimilation de la sorcellerie à l’hérésie (la transformant en faute capitale, qui encourt donc la mort). Cette bulle est suivie de l’apparition d’une littérature démonologique (par exemple de manuels d’inquisiteurs, notamment celui de Nicolas Emeric). La bulle qui clôture cette criminalisation de la sorcellerie est celle d’Innocent IV en 1484, qui légalise et encourage la chasse aux sorcières. La sorcellerie est alors présentée comme un danger et comme source des maux de la société.

Apparaissent alors les procès de sorcellerie, dont la vauderie d’Arras constitue le premier exemple. La source principale pour ce procès est Jacques Du Clercq. En 1459, une jeune fille est arrêtée et prise pour une Vaudoise (les Vaudois étant assimilés aux sorciers). Un ermite, Robinet de Vaux, déclare alors connaître de nombreux sorciers. Il dénonce ses complices et sera brûlé. Demiselle admet avoir été en vauderie. L’ermite dénonce également l’abbé de peu de sens (qui confesse sa faute par écrit). En 1460, deux nouvelles personnes sont désignées (des chevaliers et des nobles vont être accusés et le roi et le duc de Bourgogne vont intervenir pour mettre fin à la désignation de nouveaux coupables). La sorcellerie est alors assimilée à une faute. Personne n’osait secourir un proche s’il était accusé de sorcellerie (il pouvait alors être accusé lui-même).

Demiselle et l’abbé de peu de sens seront brûlés vifs. La sorcellerie apparaît comme un péché mortel, une faute qu’il faut montrer et qui nécessite de faire des exemples. Le jour du bûcher, alors que les coupables sont placés sur une estrade, on tient un discours sur la vauderie pour mettre en évidence le péché, la faute mortelle qui ne peut plus être pardonnée. L’idée de salvation est déterminante dans le procès de sorcellerie (le feu apparaît comme le seul élément purificateur capable de sauver l’âme). Ces accusés déclarent cependant juste avant d’être brûlés avoir menti sous la torture et accusent leur avocat de les avoir poussés à avouer.

La sorcellerie devient alors essentiellement la faute des femmes. On désigne un sexe en particulier, surtout à partir du xve siècle, suivant ainsi un long héritage misogyne. Ève, qui a succombé à la tentation, a été ensuite assimilée au diable. Un traité, le Malleus Maleficarum, daté de 1488 (qui fait suite à la bulle de 1484), expose ainsi les défauts de la femme et les raisons physiques (sang menstruel, faiblesse…) et psychologiques (elle est bavarde, coquette…) de leurs fautes. Le dernier manuel capital dans la criminalisation de la femme est le traité d’Ulric Molitor (1489).

La complexité de la question

Dans les textes, la sorcellerie semble généralisée. Mais la réalité est bien différente. Dans les registres d’officialité, très peu de cas de sorcellerie sont répertoriés et on n’y rencontre aucune condamnation à mort, aucune information sur les pratiques de sorcellerie elles-mêmes. Les écrits grossissent donc le trait. Dans les registres, la sorcellerie est plutôt une erreur de parcours (on peut encore sauver ces égarés, dont les actes sont pardonnables). Les condamnations sont des amendes, des peines de purgatoire et dans le pire des cas trois ans d’incarcération. Les pratiques sont très mineures (ce ne sont pas celles de manuels) : il s’agit d’incantations, de scandales à la messe, de blasphèmes, pratiques qui ne sont pas impardonnables en soi.

Le phénomène est donc beaucoup plus compliqué qu’il n’y paraît. Les registres illustrent de façon exemplaire l’écart entre écrits et réel. Les écrits ne sont pas révélateurs de leur temps : la population ne voyait pas forcément la sorcellerie de la même façon. Mais dans les écrits comme dans le réel, on est encore loin des grands bûchers de l’époque moderne.

A la suite de l’intervention d’Aurélie, Irène demande si, quand on brûlait vifs les prisonniers, pour être clément, le bourreau pouvait jeter des bûches à la tête des condamnés pour les assommer ou les tuer. Aurélie précise que les condamnés mouraient rarement vivants dans les flammes (on leur faisait par exemple le coup du lapin). Dans le cas vaudois, selon la source principale, les condamnés seraient morts véritablement sur le bûcher. Irène demande si l’erreur ne devient pas une hérésie avec sa répétition (comme en témoigne l’expression « Errare humanum est sed perseuerare diabolicum »). Aurélie répond que Nicolas Emeric et le Malleus parlent en effet des relapses (on pourrait pardonner à la sorcière qui se repend, mais si elle reprend ses pratiques, elle meurt).

Julie rappelle que les sages-femmes sont attaquées pour de nombreux maux, notamment celui d’utiliser le cordon ombilical pour faire des maléfices. Aurélie précise que dans le cas de Cambrai se trouve une sage-femme accusée de sorcellerie. L’accusation demeure légère en comparaison avec la condamnation au bûcher (une amende et, si elle ne répare pas ses torts, l’excommunication).

Viviane demande si l’on peut dégager une géographie de la pénalisation, avec des zones d’intolérance notoire. Selon Aurélie, les sources manquent, mais tout a commencé en Suisse et à Lausanne (dans le pays de Vaux) : les procès y furent plus difficiles qu’au centre de la France. À Cerisy et Cambrai, les condamnations sont cependant très faibles. A Lausanne, la pénalisation apparaît en effet comme plus forte. Florian évoque un texte qui déclare qu’il n’y a pas de sorcière en Terre Sainte (parce que c’est une terre que le Christ a foulé).

Jean-Dominique ajoute quelques précisions sur le problème de l’étendue chronologique. Dans d’autres cadres, la sorcellerie ne relève pas tellement des structures mais de phénomènes de mode. Il explique que dans le Malleus Maleficarum, le phénomène du Freischütz est évoqué (des archets s’adonnent à des rituels magiques leur permettant de ne jamais faire de faute au tir, rituels qui consistent notamment à tirer sur des crucifix).

Florian demande si on brûlait avec les sorciers leurs actes d’accusation (par volonté de les faire disparaître avec leurs acteurs). Aurélie répond que ce fait n’est jamais mentionné dans les sources. Cette pratique se rapproche cependant de celle qui concernait les hérétiques, dont on éliminait les biens.

Julie demande si les bourreaux menaçaient les accusées de leur brûler les cheveux. Aurélie rappelle qu’on recherchait dans leurs cheveux la marque du diable et que sous la torture, il était courant de leur raser entièrement la tête (le geste avait aussi une valeur symbolique).

Diane évoque un mouvement de sorcellerie au xiie ou xiiie siècle en Allemagne qui aurait des motivations politiques. Jean-Dominique précise qu’il en a rencontré un cas près de Strasbourg. Irène demande si certains phénomènes de sorcellerie pouvaient être traités par d’autres tribunaux qu’ecclésiastiques et par le bras séculier. Cela était possible, répond Aurélie, sans doute par désir de domination de l’élite locale. Au fil du temps, les affaires ont été de plus en plus traitées par le tribunal séculier. Au départ, l’inquisiteur était chargé de l’affaire. S’il estimait que le problème était réglé, on en restait là.

Irène demande des précisions sur les sources de la vauderie d’Arras. Aurélie rappelle que la source principale est Jacques Du Clercq. Fanny ajoute que c’est lui qui mentionne le fait qu’on avait poussé les accusés à mentir. On ne sait rien de leur avocat.

Florian envisage le procès d’un point de vue théologique. Sur ce plan, déclarer les sorciers incapables d’être sauvés semble contradictoire avec la capacité de Dieu à pardonner. Aurélie répond qu’ici, les sorcières ont pactisé avec le diable. Bien qu’il existe, dans le cas de pactes diaboliques, des interventions divines (dans Le Miracle de Théophile, la Vierge intervient), il s’agirait plutôt ici d’une incapacité à être sauvé par ses actions dans le monde.

 

Fanny Oudin

Erreurs authentiques, ou erreurs fictives ? Quelques réflexions sur la question de l’incohérence dans les débats sur l’authenticité des correspondances

Le Voir Dit commence in medias res : son titre n’est expliqué qu’au vers 400. La revendication de vérité que celui-ci laisse apparaître s’appuie alors sur les lettres insérées dans l’œuvre, représentant un échange épistolaire entre l’amant et sa dame. Le dit relève cependant traditionnellement d’une vérité morale portée par l’allégorie plutôt que factuelle. Cependant, le titre paraît revenir à présenter ces lettres comme le fruit authentique d’une correspondance réelle. Les critiques ont alors traité ces lettres d’une façon assez semblable à celle dont ils ont analysé les huit lettres de la correspondance d’Abélard et Héloïse.

La justification de l’authenticité ou non de la correspondance s’est appuyée sur le critère de la cohérence (interne, factuelle, éthique, stylistique), argument caractérisé par sa capacité à se retourner pour ou contre cette authenticité. Fanny se propose donc de mener une réflexion sur ce débat critique afin de montrer qu’il faut clarifier les rapports entre la notion de  cohérence d’une part et les concepts  de réalisme et de vérité liés à la représentation du réel d’autre part.

La cohérence et l’erreur

Les interrogations des critiques sur la cohérence ont accordé une grande importance à la notion d’erreur.

Le principe de non-contradiction entre les lettres a constitué un argument très important dans le débat. Il existe en effet un désordre des lettres et des contradictions dans la correspondance du Voir Dit. La solution de Daniel Wilkinson dans son édition est alors la suivante : il propose de diviser la lettre IV en deux billets et d’en placer une partie avant le groupe qui pose problème et l’autre après ce groupe. Pour Paul Imbs en effet, toutes les lettres ont été constituées par Machaut grâce à la fusion de billets plus brefs. Cette solution n’est cependant pas satisfaisante : la structure énumérative est en effet fondamentale dans l’écriture de la lettre. L’anaphore de l’apostrophe, qui sert d’argument à Paul Imbs pour identifier différents billets dans les lettres, n’est donc pas un trait pertinent pour découper les lettres. Par ailleurs, Machaut dit exclure certains billets, qu’il qualifie de « letreles »,  en raison de leur petite taille : le geste supposé n’est donc pas cohérent : pourquoi inclure certains billets en formant des lettres par concaténation et en exclure d’autres ? D’autre part, dans cette démarche, la défense de la cohérence de la correspondance se fait par la mise à mal de la cohésion à l’intérieur des lettres (la lettre devenant alors,  un montage discontinu ; alors que dans la présentation de Machaut, c’est plutôt l’ensemble du dit, et non chaque lettre séparément, qui est présenté comme un montage). L’argument n’est en fait recevable que pour la lettre IV, qui contient une formule d’adieu en son milieu : là, le découpage serait possible. Mais pourquoi cette lettre serait-elle alors la seule à être le fruit de la fusion de plusieurs billets ?

Une autre façon d’interpréter ces erreurs a été, de la part de Leech-Wilkinson, de justifier comment elles ont pu apparaître, en confrontant la cohérence des dates au sein du livre avec le calendrier réel de l’année de composition. Machaut dit écrire cent vers par jours : le moment où se produit l’inversion citée plus haut correspondrait alors avec le moment où Machaut a dû dire à la dame de dater ses lettres, parce qu’il n’arrivait plus à les remettre dans l’ordre. Cet argument va ainsi dans le sens de l’authenticité des lettres. L’erreur n’est pas preuve de fausseté : dans la position de certains partisans de l’authenticité, les contradictions pourraient être l’indice de l’authenticité du recueil (elles témoigneraient de la difficulté de l’auteur à constituer le recueil).

En ce domaine, le cas de la correspondance d’Abélard et Héloïse pose un problème de cohérence différent. La correspondance est constituée d’une première lettre à un ami, sorte d’autobiographie, puis de lettres échangées par les amants et enfin d’une proposition de règle d’Abélard pour l’abbaye que dirige Héloïse (dernière lettre qui n’est pas donnée dans tous les manuscrits). Cette organisation a servi d’argument dans le débat pour l’authenticité ou non de la correspondance. Le caractère hétérogène de celle-ci n’a pas toujours été très senti par les lecteurs (il était très sensible pour certains critiques, tandis que pour d’autres, la correspondance formait au contraire un recueil très structuré). Que la correspondance ait été jugée organisée ou hétéroclite a cependant également pu mener certains critiques à juger la correspondance fausse (ou authentique, selon la thèse défendue) : les critiques aboutissent ainsi, à partir de prémisses opposées, à des conclusions similaires, et, à partir d’une même prémisse, à des conclusions opposées.

La cohérence éthique de la personne des épistoliers

Comme l’a montré Peter von Moos dans un article resté célèbre, toute la controverse autour des lettres d’Abélard et Héloïse est en fait traversée par l’opposition entre une Héloïse symbole de l’amour passion et l’Héloïse abbesse. On retrouve ce lien entre authenticité et ethos chez Guillaume de Machaut alors que l’intrigue elle-même ne s’y prête pas. Le silence de la dame lorsqu’elle suspend la correspondance correspond bien à un manquement aux lois épistolaires. Mais le devoir de bienveillance en est un autre : l’amant ne devrait pas tenir grief à son interlocutrice de son interruption. Les deux correspondants sont donc fautifs à cet égard.

Dans ce débat, on ne rencontre pas de symbolisation des épistoliers, mais Wilkinson introduit l’idée que la peinture de l’amour dans le Voir Dit n’est pas courtoise : la peinture de Machaut en amant ridicule n’est pas compatible selon lui avec son honorabilité de poète. La correspondance serait donc authentique : le fait que les événements relatés soient déshonorants pour le poète s’explique si le pacte de lecture est biographique. Cet argument pose pourtant problème, puisqu’il est traditionnel que le poète se représente de façon dérisoire dans le dit (on retrouve cette caractéristique dès les origines du genre, chez Jean Bodel ou encore Rutebeuf). Le critique applique en fait ici au texte les critères de morale modernes. En revanche, lier l’authenticité d’une correspondance à sa concordance avec le statut et l’honorabilité de l’épistolier n’est pas choquant du point de vue médiéval. Dans les romans médiévaux, les personnages n’opèrent jamais de vérification stylistique pour établir l’authenticité d’une lettre ; c’est alors l’argument éthique qui joue. Dans Le roman de Silence, on rencontre le cas d’une lettre non authentique qui contient un ordre de mise à mort du messager. Le débat se tient alors sur le plan éthique : les personnages aboutissent à la conclusion qu’étant donné la personnalité morale du mandataire, il n’est pas probable que celui-ci ait envoyé la lettre. Il est donc exact que pour le Moyen Âge, l’authenticité puisse être liée à la bienséance, à condition que celle-ci soit bien comprise comme une  éthique de la parole, qui règle en particulier ce qu’il est licite de dire et de montrer.

Chez Machaut, c’est ce qui pose problème. Le geste de publier des documents privés est en rupture avec une éthique de la parole. Il existe en fait une contradiction entre l’exigence de sincérité (qui pousse l’amant à publier les lettres) et l’éthique du secret et de la bienséance (qui devrait lui interdire de les publier). Ce problème éthique peut influer sur la question de l’authenticité. Il s’agit d’un cas exemplaire, à la façon de ceux dont le Moyen Âge était friand. De ce point de vue, il ne semble pas que le Voir Dit entre en contradiction avec l’ethos d’auteur de Machaut, qui était connu pour son travail autour de la tradition de la poésie courtoise.

 

Le principe de non-contradiction creuse en fait le problème de la différence entre vérité et réalité. S’opposent alors vérité logique et vérité factuelle : l’argument de l’incohérence peut être valable pour la logique mais pas pour les faits, puisque l’on peut faire des erreurs dans la réalité. D’autre part, la différenciation de son style et de sa correspondance a été considérée comme une ruse trop complexe pour être probable. Ce dernier fait pose le problème de savoir comment les hommes du Moyen Âge concevaient la représentation. S’ils la considéraient comme une mise en ordre, alors  la recherche d’un effet de réel par l’imitation d’un désordre dans la constitution du recueil est peu probable. Cependant, la conception de la représentation a pu changer, et Machaut témoigne justement de telles mutations dans la conception du dire poétique.

Aurélie Houdebert demande si on trouve dans les manuscrits des variantes dans l’ordre des lettres. Fanny répond que tous les manuscrits présentent les lettres dans le même ordre, et que cela est assez cohérent avec le fait que Machaut a supervisé la copie des manuscrits. Mais ce non-changement est lui-même interprété dans les deux sens. Le raisonnement a eu lieu chronologiquement de la manière suivante. L’idée de départ est que, puisqu’il y a incohérence, il y a fiction (argument qui pose problème, à cause de la distinction entre vérité logique et vérité factuelle). Puis on a déclaré qu’il s’agissait au contraire d’un authentique désordre. Ensuite, ces incohérences ont été présentées comme créant un effet de réel (le désordre des lettres étant lui-même évoqué dans une lettre du Voir Dit). Wilkinson répond enfin que ce dernier raisonnement est trop complexe et attend trop du lecteur, et qu’il s’agit donc d’une preuve de réalité.

Aurélie demande si l’incohérence peut être replacée sur un plan esthétique. Pour Fanny, cela est possible, et même souhaitable. La démonstration est cependant plus aisée à mener à partir d’un autre type d’indice controversé, le non-dit. Dans la correspondance, Machaut fait allusion à des personnages. Ces allusions créent un effet de familiarité, et permettent l’expérimentation de plusieurs styles. Elles permettent aussi de sentir la césure entre les deux parties du dits : elles apparaissent toutes dans la seconde partie du Voir Dit. La première partie ressort plutôt de l’échange esthétique. Suivent des allégories, puis une crise de la sincérité. Apparaît alors un autre style : celui de la prose familière. Celle-ci ancre le discours dans le corps, ce qui explique la présence de ces allusions à des personnages. C’est donc la crise morale qui semble déterminer le recours à ces allusions aux personnages, plus que l’imitation de la réalité. La sincérité ne peut plus s’exprimer, ce qui amène les auteurs à réaffirmer la sincérité à travers un renforcement de la dimension mimétique et des allusions au réel.

Aurélie demande s’il ne peut pas simplement s’agir d’un changement formel. Sarah ajoute que ces incohérences pourraient être liées aux caractéristiques du dit qui veut pousser le lecteur à faire retour sur le texte. Pour Fanny, la question est en fait complexe. Pour elle, le changement relève effectivement de mutations dans les conceptions poétiques. Le rapport entre les incohérences et le travail formel est cependant difficile à évaluer, car il implique de se prononcer sur l’idéal esthétique de Machaut dans le Voir Dit. Elle s’interroge d’autre part sur la sensibilité même des lecteurs médiévaux à ce que nous nommons « incohérences » : les erreurs supposées de Machaut ne leur paraissaient peut-être pas aussi flagrantes qu’à nous, qui sommes habitués à d’autres critères de précision, notamment du point de vue de la datation (le fait de dater précisément un document a été une habitude tardive). De plus, certaines de ces « incohérences » nécessitent un grand travail de reconstitution pour être perçues … pour nous du moins. L’établissement même de l’erreur, en plus de son interprétation, est aussi un point qui alimente les débats.

               La séance se clôt à 20h.


Vous aimerez aussi...

1 réponse

  1. 10 avril 2014

    […] – Compte rendu de la séance du 17 janvier 2014 : http://questes.hypotheses.org/1241 […]