La Prophétie (novembre-décembre 2012)

La Prophétie

Compte rendu de la séance du 16 novembre 2012

Compte rendu de la séance du 14 décembre 2012

Compte rendu de la séance du vendredi 16 novembre 2012

La Prophétie (I)

Sont présents Magali Cheynet, Midoriko Kageyama, Pauline Lambert, Hartley Miller, Céline Ménager, Florian Besson, Catherine Kikuchi, Francesco Montorsi, Marie-Christine Payne, Irène Strobbe, Cécile Troadec, Stéphanie Richard, Julia Conesa Soriano, Julie Pilorget, Philippe Leblond, Hélène Duprat-Rochas, Emilie Deschellette, Fanny Oudin, Maria Valeria Ingegno, Servane Rayne-Michel et Camille Rouxpetel.

Les annonces ouvrent le séminaire. Céline Ménager présente les Mélanges Michel Sot qui viennent de paraître aux PUPS, ouvrage auquel elle a contribué. Puis Magali Cheynet annonce la tenue d’un colloque à l’Institut catholique de Paris, intitulé « Richesse et Pauvreté au Moyen-Âge », le vendredi 30 novembre. Ce thème avait en effet intéressé plusieurs Questeurs lors du choix des thèmes d’étude pour l’année.

 Servane Rayne-Michel, “introduction : les dimensions historiques, politiques et littéraires de la prophétie médiévale”

Servane Rayne-Michel, qui coordonne le premier thème de l’année – la Prophétie – avec Maria Ingegno, prend alors la parole pour l’introduire. Afin de délimiter le vaste champ d’étude de cette notion, Servane s’emploie à en définir les enjeux généraux avant d’étudier plus particulièrement l’exemple de Merlin. Elle souligne d’emblée l’ambivalence du rapport chrétien à la prophétie. Bien que l’Incarnation mette fin à la période prophétique, saint Paul souligne que la prophétie est du ressort de chaque chrétien susceptible d’être inspiré par l’Esprit Saint. La prophétie se voit alors attribuer un double rôle : l’interprétation des Écritures, permettant de déduire des règles s’appliquant à la vie des fidèles et la prédiction des événements à venir. Cette définition pose donc autant la question du contrôle par les autorités ecclésiastiques du contenu et des intermédiaires de la prophétie, qu’elle annonce le potentiel littéraire d’une telle pratique.

Servane passe ensuite à l’étude de la figure de Merlin en soulignant l’aspect politique de ses prophéties, par leur aspect eschatologique consistant le plus souvent en l’annonce de l’ascension, ou plus fréquemment de la chute, des puissants. Ce personnage est l’invention d’un clerc normand du XIIe siècle, Geoffroy de Monmouth, auteur d’un Livre des prophéties de Merlin, notamment utilisés par la dynastie Plantagenêt. La dimension eschatologique de la prophétie vient en grande partie de l’épisode du festin de Balthazar, dans le Livre de Daniel (Daniel, 5,1), lors duquel Daniel annonce la chute du roi de Babylone après avoir déchiffré une inscription obscure sur un mur. De cet épisode vient aussi le motif de la vision ou du songe prophétique d’un homme humble concernant les Grands. L’Apocalypse de saint Jean constitue le second texte biblique sur lequel se fonde la tradition prophétique chrétienne. Les hommes du Moyen Âge recherchent essentiellement une correspondance historique à chacun des sept millénaires définis par l’apôtre Jean. Deux interprétations du millénaire du règne du Christ dominent, la première, millénariste, est historique et temporelle, la seconde, spirituelle. Les tenants de l’interprétation historique tentent d’identifier le souverain prophétique et l’Antéchrist parmi les princes contemporains, marquant ainsi leur croyance en l’intervention de Dieu dans l’histoire, via des prophètes. Ces tentatives d’identification s’accroissent à chaque période de crise, notamment au VIIIe siècle suite à la conquête arabe ou dans le contexte de conflits partisans. Les écrits de Joachim de Flore constituent encore une source importante d’inspiration pour ces auteurs au tournant du Moyen Âge et de l’époque moderne, en dépit de la condamnation pontificale touchant les écrits de l’abbé de Flore au concile de Latran IV (1215). La seconde interprétation est augustinienne. Dans la Cité de Dieu, saint Augustin donne une lecture spirituelle du millénaire du Christ, correspondant à la vie de l’Église et non pas à celle des royaumes temporels. La prophétie devient la révélation du sens caché de l’histoire, à rechercher et à méditer par chaque chrétien. Au XIe siècle, dans l’atmosphère visionnaire de la première croisade, l’attente eschatologique se concentre sur le pape et non plus sur un empereur. Nous souffrons toutefois peut-être ici de l’unilatéralisme des sources, seul le témoignage des clercs nous étant parvenu. L’attente, sans doute millénariste, des croisés laïcs demeure privée de parole.

Servane revient alors plus précisément à Merlin, dont la qualité de prophète est associée au rôle de conseiller spirituel, annonçant le règne d’Arthur. Au XIIIe siècle, ce rôle connaît une évolution, Merlin intervenant dorénavant dans chaque aventure des chevaliers de la Table ronde. Des saints, reconnus comme prophètes, ont également tenus ce rôle de conseiller spirituel, dont saint Bernard, saint Thomas, Hildegarde de Bingen ou sainte Catherine de Sienne. Hildegarde de Bingen se définit comme le réceptacle de la parole de Dieu et entend suppléer à l’indigence spirituelle de l’Église dans le contexte de la réforme du XIIe siècle. Elle se garde de donner la moindre interprétation historique à ses visions de la fin des temps. Saint Thomas se situe dans la même lignée au siècle suivant. Le Grand Schisme contribuera également à développer les appels à retrouver la pureté des origines et à la conversion au message évangélique. Toutefois, à côté de ces saints prophètes, l’Église s’attache à dénoncer les nombreux personnages qui se proclament prophètes.

La figure de Merlin, fils du diable et d’une chrétienne, permet de poser la question de la légitimité du prophète, à travers celle de l’origine de son savoir. Le don de prophétie lui vient de Dieu, tandis que la connaissance du passé lui a été donnée par le diable. Son inspiration est donc double, divine et diabolique. Servane souligne alors que l’hérésie est définie comme l’un des moyens pour le diable de s’opposer à Dieu. Les liens entre prophéties et accusations d’hérésies ont été bien étudiés pour les XIIe et XIIIe siècles, notamment dans le cadre des mouvements joachimites. Si la simplicité d’esprit ou la sagesse peuvent être signe à la fois de crédulité et d’élection divine, les accusations de dépravation morale et de velléités de renversement de l’ordre social et politique semblent plus décisives dans la détermination de l’hérésie. Dans cette perspective la pénitence, qui se trouve également au fondement de la création des ordres mendiants, peut devenir un moyen de revendication sociale et politique, visant à critiquer le gouvernement de l’Église, notamment dans l’Italie du XIVe siècle. Elle est alors dénoncée par les autorités comme hérétique.

Servane remarque enfin que l’intégration d’un personnage issu de la littérature païenne galloise à la littérature chrétienne, où il devient le prophète du Graal, est le signe de la capacité du christianisme à intégrer ce qui vient d’ailleurs. Merlin n’est pas le seul dans ce cas, ainsi la Sybille, dont le message, selon saint Augustin, prophétise la venue du Christ. Augustin avance deux arguments pour justifier leur utilisation et, plus largement, celle de Virgile, la Providence et l’utilisation par Dieu de tous les moyens à sa disposition pour révéler sa parole. Saint Augustin recourt à l’exemple des Hébreux fuyant l’Égypte en emportant avec eux des objets de culte païens pour justifier le droit pour tout chrétien de récupérer l’héritage païen, puisque la vérité peut s’exprimer même chez les païens. Ils convertissent donc en quelque sorte le passé païen en présent chrétien.

Servane termine en posant la question de l’écriture prophétique. Deux modèles coexistent, la mise par écrit par un tiers et l’écriture par le prophète lui-même. Le Seigneur demande à Jérémie d’écrire l’ensemble des prophéties qu’il reçoit de lui et ce dernier les dicte à Baruch. De même, Arthur fait écrire toutes les prophéties de Merlin, dans le but de les interpréter plus tard et Merlin dicte à Blaise ses propres prophéties, à l’occasion de leurs rencontres dans le secret de la forêt de Northumberland. La question de l’obscurité de la prophétie est interprétée par Richard Trachsler comme un moyen pour la divinité de se protéger. Servane évoque à ce propos les quatre sens de l’Écriture dont Henri de Lubac a fait la théorie. L’obscurité de la prophétie pose également le problème de son interprétation. Selon saint Augustin, l’obscurité est providentielle, elle a pour but de développer l’humilité des hommes, de stimuler leur intelligence en renforçant l’attachement au sens, rendant d’autant plus précieux le fruit de leurs efforts et de procurer le plaisir inhérent à la lecture des métaphores. Servane conclut en définissant le poète et l’auteur comme des prophètes.

Maria Valeria Ingegno, “la prophétie entre connaissance, prédication et exégèse”

Maria Valeria Ingegno a ensuite étudié les sources bibliques et patristiques de la prophétie, et ses prolongements dans l’école de Poitiers. Elle est d’abord revenue sur les développements historiographiques récents concernant l’étude de la prophétie au Moyen Âge, plus particulièrement concernant la théorie prophétique scolastique, depuis la fin des années 1940.

La scolastique nourrit une profonde réflexion sur la prophétie, en particulier de la part de Thomas d’Aquin ; c’est réflexion est appuyée tant par la Bible que par la littérature patristique, accordant une place clef à l’homme. Il s’agit d’une réflexion sur les causes, les formes de la prophétie, ainsi que sur sa place dans la philosophie de la connaissance : s’agit-il d’une forme de connaissance ou d’un lien avec le futur contingent ? un don de la grâce ou un charisme ? une condition momentanée ou une prédisposition ?

Thomas d’Aquin définit la prophétie comme une forme d’habitus, la conséquence de l’action de Dieu sur l’intellect humain, témoignant ainsi d’un héritage d’Aristote, d’Avicenne et d’Averroès. Certains autres auteurs définissent au contraire la prophétie comme une inspiratio, une revelatio et non pas un habitus. De manière générale, la réflexion sur la prophétie constitue le pivot d’une réflexion sur le rapport entre Dieu et l’homme, par exemple chez Albert le Grand, Bonaventure ou encore Jean de la Roquetaillade. Les auteurs se demandent surtout quel est le rôle de l’intellect dans le phénomène de la prophétie, si la prophétie est un charisme ou un don de la grâce. Cela se situe donc au croisement d’un réflexion philosophique, théologique et anthropologique.

Les commentaires de l’épître 14 de Paul est particulièrement caractéristique de cette époque et de ces études. Le problème de la prophétie liée à la capacité de parler plusieurs langues est posé. Quatre exégètes sont étudiés : Anselme de Laon, le Magister Jean (Jean de Poitiers), Gilbert de la Porrée, et un glossateur anonyme des environs de Poitiers de la deuxième moitié du XIIe siècle.

Anselme de Laon fait une distinction entre la compréhension in mente et in spiritu selon saint Augustin : le mens est une force supérieure qui donne la connaissance elle-même ; le spiritus lui est inférieur, voué à recevoir les impressions des sens. Par exemple, Joseph, qui comprend in mente est opposé à Pharaon qui comprend seulement in spiritu. La prophétie expose la vérité du nouveau testament, mais il s’agit de savoir comment. Elle doit être utile à l’éducation et à l’édification des fidèles. Sa réflexion est ici motivée par l’intérêt fidéistique et moral. Anselme de Laon de manière générale aura une grande influence – il est appelé également « le maître des maîtres »), mais on va ici exposer trois versions concurrentes du commentaire de cette épître.

Le Magister Jean ou Jean de Poitiers identifie quant à lui la prophétie et à la prédication, en la mettant notamment en relation avec l’humilité du Christ. Le but ultime est de lutter contre les vices. La réflexion se trouve donc enrichie d’une composante ecclésiologique, ce qui innove par rapport à l’orientation morale précédente. Il s’agit d’édifier l’Eglise de façon récurrente. Par ailleurs, l’interdiction faite aux femmes de prédire est à comprendre dans le cadre d’une polémique anti-hérétique qui condamne toute prédication populaire improvisée. Le peuple ne doit pas prononcer de discours sans le comprendre : seul le chant des psaumes est considéré comme légitime pour le peuple, là seulement se trouve son édification.

Gilbert de la Porrée reprend à saint Augustin et à Anselme la distinction mens/spiritus comme deux niveaux de connaissance. La prophétie doit également viser à l’édification de la communauté ecclésiale dans son ensemble, en des termes moraux. Cependant, cet engagement est tourné non vers un approfondissement doctrinal mais vers la pleine adhésion à l’humilité nécessaire pour obtenir la grâce de la foi. Il est en effet nécessaire au fidèle d’être considéré comme digne afin d’obtenir la grâce de la foi.

Enfin, le glosateur anonyme de la Glossa glossularium appartient à une école théologique de Poitiers sous l’influence des frères de Laon, et ne cherche pas à innover par rapport à sa source, Jean. Mais l’accent est mis sur la prophétie comme exégèse. L’ultime horizon moral se situe dans une perspective ecclésiologique : celui qui prophétise édifie ceux qui l’écoutent en vue des bonnes œuvres. Il revient également sur l’interdiction de saint Paul aux femmes de parler à l’Eglise : il s’agit de réaffirmer la soumission de la femme, responsable du péché originel ; l’exégèse lui est donc interdite. Le chapitre se clôt sur une claire allusion à la prédestination.

Il en ressort finalement que les commentateurs tirent profit du schéma cognitif mens/spiritus de saint Augustin : le mens est caractéristique de la prophétie. La part à caractère ecclésial de la réflexion est également importante. La prophétie est identifiée à la prédication relative au Christ et à l’Eglise, en vue de l’édification de la communauté ecclésiale conçue en des termes moraux. Cela permet également d’inculquer la valeur de l’humilité propre aux petits, qui est donc responsable de l’acceptation ou du rejet par Dieu au moment du Jugement dernier. Le phénomène prophétique est limité aux hommes, de par la Genèse et la faute originelle de la femme. Cela s’explique en particulier dans le contexte de la lutte anti-hérétique du moment, qui condamne toute prophétie populaire. La prophétie est alors présentée comme un phénomène cognitif, et devient finalement une activité de prédication propre aux exégètes, par un phénomène clairement autoréférentiel.

Discussion

A la suite de ces deux interventions, quelques questions sont posées.

Fanny Oudin revient sur le fait que la prophétie était abordée en parallèle avec le fait de parler plusieurs langues. Elle fait le lien avec la distinction entre spiritus et mens, qui a permis aux philosophes de penser la prophétie. Proposent-ils également une situation de la capacité à parler plusieurs langues ? Par exemple, la situent-ils dans le spiritus, par opposition avec la prophétie ? Valéria répond qu’elle s’est elle aussi posé la question, mais qu’en fait, cette capacité n’est pas située par les philosophes, mais seulement mentionné comme étant utile dans les premiers temps de la communauté chrétienne.

Magali Cheynet pose ensuite une question sur la nature du savoir prophétique. Servane répond qu’on a certaines allusions sur le savoir de Merlin qui est certain ; il est parfois accusé d’être le fils du diable, parfois au contraire décrit comme un être providentiel. Le savoir des fées et des sorcières quant à lui est souvent interprété comme une connaissance aigüe de la nature : elles maîtrisent des phénomènes que le commun ne maîtrise pas.

Une remarque est faite sur la fée dans Perceforest qui prophétise la venue du Christ. Servane répond en développant le lien qui est souligné entre Merlin et la Sybille : Merlin se fait le relais des prophéties de la Sibylle. Avec la disparition de Merlin, apparaît une « roche des pucelles ». Celles-ci se disent formées par Merlin. Ce sont ses seules héritières, avec Morgane et Niniane. À la suite d’une question de Magali, Servane précise que Niniane ne prophétise pas, mais est l’héritière des savoirs de Merlin. Morgane ne prophétise pas non plus. On aurait donc deux branches dans l’héritage de Merlin : le savoir prophétique et le savoir scientifique.
Camille Rouxpetel précise au sujet des fées que l’on retrouve la même ambivalence que chez Merlin entre bien et mal dans le personnage de la fée Mélusine dans le cadre de l’idéologie de croisade de la fin du XIVe et du début du XVe siècle, notamment dans les romans de Jean d’Arras et de Coudrette.

Francesco demande à Servane de revenir sur la condamnation de Merlin après le concile de Trente. Servane répond que Merlin a été mis à l’Index. Cela a été étudié en particulier par Nathalie Koble.
Francesco évoque un personnage dans les chansons de Geste qui prophétise souvent, à l’aide d’un grimoire, et aide les bons chevaliers chrétiens. Ce personnage est ambigu et rappelle la divination. Selon Servane, l’Église condamne ce genre de pratique, mais cela est moins clair dans les romans. La frontière entre alchimie et divination est confuse, mais les personnes qui recourent au diable pour faire le bien sont condamnées.

Camille Rouxpetel, “Croisades et prophétie: la figure du prêtre Jean entre souverain chrétien providentiel et paradigme de l’orientalisme médiéval”

Enfin, Camille Rouxpetel prend la parole sur la figure du Prêtre Jean, entre souverain chrétien providentiel et paradigme de l’orientalisme médiéval. Cette communication a été quelque peu écourtée par la fermeture du bâtiment à 20h.

On commence à parler du Prêtre Jean au moment de la deuxième croisade. Il dominerait les terres situées entre la Terre Sainte et le paradis terrestre. Une lettre du Prêtre Jean est écrite et diffusée en Occident par un clerc anonyme vers 1165. Plusieurs interpolations latines et vernaculaires ont suivi ce texte. Le Prêtre Jean était un souverain alliant pouvoir temporel et spirituel qui projetterait de se rendre à Jérusalem et de venir en aide à l’Église latine d’Orient. Il est donc lié à l’attente croisée d’un allié providentiel contre les pouvoirs sarrasins, mais également à la tradition du mythe d’Alexandre à l’origine de l’image des Indes en Occident. Les historiens sont divisés quant à son origine : il est peut-être fondé sur un personnage réel – en particulier un certain évêque Jean qui est venu à la cour de Calixte II en 1122 ou Ye-Liu Ta-che, vainqueur des Turcs seldjoukides de Perse orientale en 1141 –, ou serait au contraire une figure totalement allégorique

Dans une première partie, il s’agit de voir les identités multiples de ce personnage. Tout d’abord d’un point de vue géographique, puisque le Prêtre Jean était tantôt associé aux Mongols, aux Indiens et aux Éthiopiens selon les perspectives géopolitiques des Latins. Il est d’abord plutôt associé à l’Inde, ou à des Indes très étendues géographiquement, puisque, suivant la tradition antique, les trois Indes s’étendent de la Mer Rouge à l’Inde gangétique. L’association entre l’Inde et le Prêtre Jean est renforcée par les mentions de saint Thomas, évangélisateur de l’Inde selon la tradition apocryphe. Le déplacement du regard vers l’Éthiopie est en particulier dû aux pèlerins qui, au XIVe siècle passent de plus en plus par l’Égypte, où ils rencontrent des Éthiopiens et des Nubiens, rattachés au patriarcat copte d’Alexandrie.
On peut voir dans le Prêtre Jean une figure de l’orientalisme, mais également une figure messianique, une utopie et un regard en miroir des souverains chrétiens occidentaux. Sa dimension sacrale est accentuée par la localisation de son royaume entre le Paradis terrestre et la Terre Sainte. Il s’agit en outre d’une terre où coulent le lait et le miel, métaphore biblique ; son image se réfère fréquemment à celle du Christ, en particulier en tant que souverain providentiel qui combat l’Antéchrist. Selon l’interpolation B, son palais est construit suite à une prophétie délivrée au père du prêtre Jean – Quasideus – qui lui annonce le destin de son fils : il s’agirait là d’une quasi-annonciation. Le topos de la richesse orientale est réinterprétée dans un sens chrétien, la richesse allant de pair avec la vertu. Le prêtre Jean est un souverain pieux, qui distribue des aumônes. Enfin, chaque pierre précieuse utilisée pour embellir son palais est reliée à une vertu conformément à la tradition du lapidaire magico-alexandrin.
Il faut également souligner sa dimension eschatologique, puisqu’il joue le rôle de gardien des dix tribus perdues d’Israël et des tribus de Gog et Magog, qui sont censées être libérées par l’Antéchrist. Celles-ci auraient été enfermées par Alexandre, mais le prêtre Jean les libère régulièrement pour mieux les enfermer à nouveau et rappeler ainsi la suprématie du christianisme.

 Dans un deuxième temps, il s’agissait de développer le lien avec les croisades et le contexte prophétique, notamment joachimite, en Europe. La légende du Prêtre Jean commence à être diffusée au moment de la deuxième croisade : les croisés placent leur espoir dans ce souverain providentiel. Otto de Freising rapporte que le Prêtre Jean a voulu venir en aide aux croisés, mais a été arrêté par le Tigre, qu’il n’a pas pu traverser avec son armée.
En 1187, Jérusalem est prise par Saladin : sa reconquête par les chrétiens devient un thème central. Au moment de la cinquième croisade, le thème du Prêtre Jean est réactivé. La légende circule dans les milieux latins, mêlée avec la Prophétie de Hannan fils d’Isaac, le Livre de Clément et la Relation du roi David. Jacques de Vitry, l’évêque d’Acre, et Pélage, le légat pontifical, accordent notamment une grande importance à ces textes. Les maux infligés aux chrétiens par Saladin y sont prophétisés ainsi que des évènements futurs.

Enfin, il s’agissait de voir (le temps manque) la postérité du personnage dans les sources. Il est souvent associé par les pèlerins du XIVe siècle à un souverain chrétien puissant, qu’on pourrait solliciter pour une alliance de revers : le seigneur d’Éthiopie ou de Nubie en particulier. L’aspect messianique est souligné, tandis que l’aspect apocalyptique se fait plus discret. On retrouve encore au XIVe siècle l’emblème du Prêtre Jean associé à l’Éthiopie sur les cartes. Au XVe siècle, des questions émergent sur l’existence de ce personnage, et Gryphon de Flandres ou Pietro Ranzano recherchent des renseignements davantage fondés sur les récits de voyageurs contemporains, sans pour autant renier les apports des auteurs antiques. Mais cette remise en cause n’est que partielle, conformément à la culture médiévale mêlant pensée rationnelle et attrait pour les mirabilia.

 Discussion

Quelques questions sont posées dans les dernières minutes.

Francesco remarque qu’on a des rappels occasionnels à la figure du prêtre Jean au début du XVIIe siècle, à une période où l’empire austro-hongrois est confronté aux Sarrasins. Camille confirme que cette figure bénéficie d’une pérennité incroyable.

Servane demande comment préciser la distinction entre millénarisme, utopie et prophétie. Camille pense développer ces points dans la version écrite.

Catherine Kikuchi et Camille Rouxpetel

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Compte rendu de la séance du vendredi 14 décembre 2012

La Prophétie (II)

 

Lors de cette deuxième séance du séminaire de Questes sur la prophétie, étaient présents : Marie Bedel, Jean-Baptiste Camps, Chloé Chalumeau, Diane Chamboduc, Magali Cheynet, Lise Fuertes-Regnault, Viviane Griveau-Genest, Aurélie Houdebert, Maria Valeria Ingegno, Vincent Le Quentrec, Fanny Oudin, Servane Rayne-Michel, Irène Strobbe, Arnaud Sibille, Cécile Troadec.

La séance commence à 18h10 avec une annonce : la prochaine séance du séminaire (11 janvier 2013), qui sera une séance méthodologique sur l’image, se tiendra en salle des conférences (rez-de-chaussée du bâtiment Serpente).

Loren Gonzalez, de l’université de Toulouse II Le Mirail, commence notre travail par une présentation intitulée « La vérité sort de la bouche des loups : de la malédiction à la parole biblique, itinéraire spirituel d’un faux prophète sur la voie de la subversion. »

Loren explique le lien entre l’image du loup et celle du faux prophète, pour souligner le caractère particulier de deux scènes dans lesquelles il se pourrait que le loup soit un véritable prophète, puisées dans le dernier livre de l’Ysengrimus de Nivard et la Topographia Hibernica de Giraldus Cambrensis (Giraud de Barri). Le loup ou le loup-garou ont une charge subversive qui pousse à se pencher sur la conversion de leur discours en parole de vérité. Elle commence par observer ce qui constitue la qualité de faux prophète de ces loups, en rappelant que le loup est avant tout une image de l’hérésie ; antithèse du bon berger, il se rapproche aussi de la Bête de l’Apocalypse : c’est une bête mordicante, une figure de dévoration. Mais si la bouche est le lieu de la dévoration, c’est aussi le lieu de la parole humaine. Le loup apparaît dans nombre de légendes dans lesquelles il ôte la parole à l’homme, notamment dans le Bestiaire de Pierre de Beauvais. On dira proverbialement d’un enroué qu’il a « vu le loup ». Le saint capable de guérir les gorges et restituer la parole est saint Blaise, dont le nom rappelle le loup en celtique, mais qui est aussi le nom du compagnon de Merlin, cet homme aux origines sauvages et diaboliques.

Dans l’Ysengrimus, le loup Isengrin a tout du faux prophète : c’est un stultus senex, un parjure assumé, un menteur, un mauvais berger en fonction pastorale. Il fait figure d’anti-moine parodiant l’univers clérical rongé par le vice. De même dans la Topographia, on peut se demander si le loup garou est une créature de Dieu, ou bien un faux prophète. Mais le personnage ne cherche pas à dissimuler le péché qui lui a valu sa métamorphose en loup-garou et montre toutes les qualités du vrai prophète : charitable, humble face aux péchés de son peuple, pénitent. Il a tout du prophète, sauf l’apparence.

Loren montre ensuite le cheminement de ces figures vers l’acte prophétique. Dans la Topographia, la créature païenne qu’est le loup-garou apparaît près d’un site païen, celui de Tara ; mais il capte la bienveillance du prêtre par ses paroles douces. Ysengrin prend la parole dans une nouvelle Apocalypse de saint Jean dans laquelle il jouerait tous les rôles, celui de la bête comme du témoin, mais où tout sonnerait faux : les anges sont des porcs, les trompettes sont des grelots, le livre avalé est un livre de Paix trouvé dans le foie d’Ysengrin, qui se place sous le patronage de Mahomet.

Alors que dans la Topographia, le loup-garou s’achemine vers sa conversion, l’Ysengrimus va vers un sacrement du faux et les deux textes suivent chacun leur propre dynamique ascendante. Loren termine sa présentation en interprétant le poids de la subversion et du sublime dans ces deux figures. Dans la Topographia, le savoir du loup-garou tire peut-être sa source de la malédiction dont il a été victime, et qui renouerait un rapport primordial au monde, parce qu’animal. Sa prophétie s’inspire de l’Ancien Testament ; le loup-garou a eu l’expérience des anciens temps païens comme des temps bibliques. Après la prophétie, le texte ménage un silence en créant une ellipse de deux ans, comme si après une intervention du sublime ne pouvait suivre que le silence. Dans l’Ysengrimus, la tonalité burlesque adoptée par Nivard permet de voir en Isengrin non pas tant un faux prophète qu’un vrai prophète du faux. Une violente diatribe contre la papauté et le clergé peut dès lors lui être confiée par Nivard, qui fait glisser la prophétie vers la satire. Le loup prophète au discours dérangeant n’est pas la porte-parole de Dieu mais celui de Nivard.

Servane Rayne-Michel ouvre le temps de discussion en demandant des précisions sur la malédiction dont sont victimes les loups-garous de Giraud de Barri. S’ils sont, à l’origine, des hommes, l’extrême onction que le loup-garou réclame pour son épouse auprès du prêtre n’est-elle pas simplement un signe de rédemption, montrant que le péché a été expié et que le couple va pouvoir réintégrer la communauté des hommes, plutôt qu’une réhabilitation du loup en véritable prophète ? Loren précise que la malédiction du loup-garou est en fait limitée dans le temps : au bout de sept ans, la malédiction sera levée et il réintégrera la communauté. L’extrême onction est donc un autre signe. Cependant il lui semble que deux hypothèses d’interprétation sont soutenables sur cet épisode : l’une consistant à y voir une réhabilitation du loup, l’autre à s’en tenir à une lecture subversive, sans réhabilitation ; effectivement, le texte fait référence à un texte apocryphe, l’Ecclésiastique. Servane Rayne-Michel et l’assistance se demandent quels sont les textes apocryphes ou non : n’y a-t-il pas un texte canonique appelé l’Ecclésiastique ? Ou est-ce une confusion avec l’Ecclésiaste ?

Lise Fuertes-Regnault demande s’il existe des textes mettant en évidence le lien entre l’homme sauvage et le prophète, mis à part ceux qui concernent Merlin. Loren répond que cette parenté apparaît clairement dans des textes hagiographiques issus du christianisme celtique, notamment la Vita Ronani dans laquelle le saint est accusé de lycanthropie.

Servane Rayne-Michel s’interroge sur la parenté du prophète avec une deuxième figure, celle du fou.

Chloé Chalumeau demande ensuite la date de la Vie de Mahomet d’Embricon de Mayence, pour savoir d’où vient le motif selon lequel Mahomet aurait été dévoré par des pourceaux. Est-ce déjà une histoire transmise par l’Islam et expliquant l’interdit alimentaire portant sur le porc, ou bien est-ce une explication à rebours forgée par des chrétiens ? Pauline Lambert penche pour la deuxième solution, étant donné que cet interdit alimentaire existe aussi dans le judaïsme ; il est donc bien antérieur aux légendes en question.

Maria Valeria Ingegno demande s’il existe des liens culturels entre l’Ysengrimus et la Topographia. Loren répond qu’ils sont tous deux du XIIe siècle et d’origine cléricale mais qu’il serait dangereux de vouloir relier plus avant les deux textes, même si Giraud de Cambrai était non Irlandais mais Gallois et qu’il y avait des relations entretenues entre les monastères du Nord (qu’aurait pu fréquenter Nivard), et ceux de Galles.

Chloé Chalumeau s’intéresse à l’Ysengrimus montrant le livre prophétique sorti du foie du loup. Loren souligne qu’il y a là un renversement par rapport au livre avalé dans l’Apocalypse de Jean, ainsi que l’exploitation d’un sublime de l’horreur. Fanny Oudin demande si ce choix du foie n’est pas une allusion aux pratiques de prédication de l’époque. Arnaud Sibille que les pratiques des haruspices lisant l’avenir dans les entrailles ne se sont pas transmises au Moyen Âge. Loren répond que ce serait alors un signe désigné à marquer que tout doit être lu sous le sceau de l’obsolète dans le texte. Viviane Griveau-Genest propose de lier le choix du foie avec son rôle dans la pensée médicale comme siège des passions. Servane Rayne-Michel et Maria Valeria Ingegno vont dans son sens, l’une en soulignant le rôle de la bile dans la dégradation et la transformation des aliments (et donc une marque de la lecture burlesque du texte), l’autre en rapprochant la mélancolie dont le foie est le générateur selon la théorie des passions, et la folie, parente de la prophétie : cela produirait une lecture cohérente de ce choix comme soulignement burlesque du discours prophétique. Chloé Chalumeau ajoute qu’il lui semble que le foie est aussi le siège de la luxure et Loren va dans son sens : Isengrin est bien portraituré en glouton.

Arnaud Sibille présente la deuxième communication de la séance, « Divination et prophétie : pratiques oraculaires et représentations littéraires. Exemples de techniques divinatoires dans quelques romans et chansons de geste ».

L’avenir peut être conçu soit comme le produit du hasard, soit comme celui du destin, ce qui n’oppose pourtant pas science et religion. Le prophète en effet existe aux côtés du devin et de l’enchanteur. Si la « magie » (ou nigromance) se sert d’esprits et a pour but de produire un effet sur le réel, elle est fermement condamnée par les théologiens. En revanche, la divination l’est moins sévèrement : si c’est un péché de vanité que de prétendre révéler l’avenir, l’absence de médiation surnaturelle dans ce type de révélation limite la sévérité de l’Eglise à son encontre. Pourtant, les textes littéraires ne marquent pas de ferme frontière entre nigromance et divination.

Pour apprécier la mesure de déformation apportée par le miroir des textes littéraires, Arnaud propose de s’intéresser d’abord aux pratiques de connaissance de l’avenir. Jusqu’au XIIe siècle, les principales disciplines sont :

–   l’astrologie, à travers les textes brefs et rudimentaires des lunaria et zodiologia ;

–   l’arithmancie, par la « sphère de Pythagore » également nommée « sphère d’Apulée » ;

–   l’oniromancie, c’est-à-dire l’interprétation des rêves, avec les Somnia Danielis ;

–   la cléromancie, c’est-à-dire l’interprétation de fragments tirés au sort et écrits dans des livres spécifiques ;

–    les pronostics, qui déchiffrent les grandes lignes de l’année à partir du jour sur lequel tombe le nouvel an, ou bien encore à partir de l’observation de la foudre.

Mais à partir du XIIe siècle, les textes arabes renouvellent ces disciplines, et d’abord l’astrologie, avec la diffusion des textes de Ptolémée. D’autres pratiques sont introduites, comme la chiromancie, la géomancie, la physiognomonie.

Arnaud explique en quoi consiste chacune des pratiques qu’il présente, et remarque que si elles sont très variées, les textes littéraires en revanche présentent une image unifiée, sous l’expression générale de « jeter les sorts ». Trois types de divination apparaissent : l’observation des étoiles, la divination par le miroir (dans Aspremont), et enfin une pratique non attestée, dans le Moniage Guillaume ; des brins de paille jetés au sol sont interprétés pour Synagon. Est-ce une technique rudimentaire de divination, ou une invention de l’auteur ? Il y a ainsi un écart entre les techniques de divination et leur représentation, mais celle-ci peut néanmoins les rappeler de façon détournée : la fontaine amoureuse de Guillaume de Machaut fait songer aux techniques de divination par le miroir ; on trouve des échos de la divination par le reflet des ongles ; et enfin, dans la chanson de Roland, la mort de Roland est annoncée par la foudre : on peut y voir soit un présage divin, soit un rappel des pratiques divinatoires brontoscopiques.

Les personnages littéraires déchiffrant l’avenir sont soit des nigromants, soit des prophètes élus de Dieu. Les chrétiens dans les chansons de geste sont élus par une divination inspirée par Dieu, tandis que les Sarrasins n’emploient que des devins. Cette dichotomie se retrouve dans d’autres genres, par exemple dans le Roman de Mahomet.

Arnaud finit sa présentation en abordant le problème que pose le statut des textes portant sur la divination ; est-ce la raison des voies obliques adoptées par la littérature ? Les textes de géomancie se placent sous le patronage divin, par des prières ou des appels à la Sibylle, ou bien à l’ombre du prestige de l’astrologie : acceptée à la cour des rois, elle donne aussi une caution scientifique à la géomancie. Ces précautions prises par les textes divinatoires ne révèlent pas particulièrement une peur de répréhension : les clercs peuvent très bien utiliser la sphère de Pythagore pour savoir quand administrer l’extrême-onction, par exemple. Ces pratiques ne sont pas remises en cause par les croyants. Les textes littéraires ne révèlent donc pas une méfiance envers elles, mais accordent plus d’importance au contenu des divinations qu’à leur forme : la divination ne semble pas être un centre d’intérêt en soi, mais un ressort narratologique.

Pauline Lambert lance les questions en demandant quels textes exploite la cléromancie. Arnaud explique qu’elle est pratiquée soit sur des textes religieux, soit sur des textes poétiques latins, soit sur des livres spécifiques, précédés de règles écrites ou demandant simplement d’établir des équivalences arithmétiques avec les lettres des noms des consultants.

Jean-Baptiste Camps demande des précisions sur la sphère de Pythagore : si celle-ci demande un chiffre obtenu à partir du nom du consultant, la réponse risque d’être toujours la même ! Arnaud répond qu’une variation est introduite à partir de l’observation du calendrier lunaire lorsque la question est posée au devin.

Servane Rayne-Michel demande si l’astrologie faisait partie du quadrivium. Arnaud répond que oui, et Loren Gonzalez ajoute que l’astronomie était la sœur de l’astrologie. Elle demande ensuite si le chiffre de la Bête (666) est exploité en arithmancie. Arnaud répond qu’il l’est peut-être en numérologie, mais que les pratiques divinatoires n’accordent pas de valeur symbolique aux chiffres utilisés : le 6 ou le 9 n’ont pas de connotation particulière, les chiffres sont de simples outils. Il précise aussi que l’obtention des chiffres se fait à partir de l’alphabet, mais qu’on ne suit pas simplement son ordre. Les règles d’équivalence numérique sont variées ; d’ailleurs elles reposent généralement sur l’alphabet grec, qui n’a pas le même nombre de lettres que l’alphabet latin. Ajoutons les erreurs de copie dans les manuscrits divinatoires, et les valeurs obtenues pour une même lettre peuvent grandement varier. La divination se donne des allures de science, dans laquelle la force de persuasion a cependant une grande place : pour se justifier d’une prédiction inaccomplie, il suffit de dire que le mauvais livre de divination a été utilisé, ou qu’il y a eu une faute commise par le devin. Servane Rayne-Michel demande si cette persuasion n’est pas renforcée par le statut de clerc qu’ont les pratiquants, qui ont accès aux livres. Arnaud est d’accord, mais explique aussi qu’au cours des XIIIe et XIVe s., de plus en plus de traductions en langue vernaculaire ont vu le jour et ont permis aux laïcs d’accéder par eux-mêmes à la divination, comme le roi Charles V par exemple : on ne peut plus parler de bénéfice de la persuasion.

Servane Rayne-Michel évoque une scène du Lancelot en prose dans laquelle il y a une concurrence entre la science divinatoire des clercs et la prophétie inspirée des ermites : des clercs échouent à interpréter un rêve car ils n’utilisent pas le bon livre ; c’est un ermite qui en décode la signification. Lise Fuertes-Regnault rapproche cette opposition du conflit entre Merlin et les devins de Vertigier, clercs saxons.

Fanny Oudin demande à Arnaud des précisions sur le miroir de Virgile comme pratique divinatoire. Arnaud explique que la catoptromancie est une interprétation du reflet, comme celle qui repose sur les ongles (pratique à laquelle le Jeu de la Feuillée fait allusion). Un medium est nécessaire, et c’est souvent un enfant, dont l’âge ne dépasse pas douze ans, qui sert d’intermédiaire au devin. Viviane Griveau-Genest s’interroge sur ce type de divination : la fabrication du miroir a pris son essor à la Renaissance. Dans quel type de miroir pratiquait-on donc la divination au Moyen Âge ? Jean-Baptiste Camps suggère qu’il s’agissait d’étain poli. Servane Rayne-Michel s’intéresse au nom même de « miroir de Virgile » : ce nom est-il en lien avec la quatrième églogue, interprétée à rebours comme annonciatrice de la naissance du Christ ? Arnaud ne pense pas, même si Virgile a effectivement un statut ambigu au Moyen Âge, entre prophète et magicien. Aurélie Houdebert dit que dans Cléomadès Virgile apparaît comme un magicien, capable de construire des automates et des miroirs permettant de surveiller une pièce : il fait preuve d’engin, ses créations ont une application pratique et non divinatoire. Arnaud Sibille évoque d’autres personnages antiques qui, au Moyen Âge, sont devenues des figures de convergence des représentations : Apollonius par exemple est l’une des figures tutélaires de la sphère de Pythagore : il est soit un savant, soit un magicien, mais pas un prophète. Aurélie Houdebert remarque que ces figures sont liées à l’Orient et sont porteuses de la nostalgie d’un savoir à la fois perdu et lointain. Fanny Oudin se demande si l’association de Virgile et de l’éloignement du savoir peut être due à son effort de translatio dans l’Énéide. Aurélie Houdebert relève que dans les textes littéraires mettant en scène Virgile, il n’est fait aucune allusion à son œuvre. Virgile était-il même connu comme l’auteur de l’Énéide ? Il faut aller vérifier dans Virgile au Moyen Âge, de Domenico Comparetti.

Pour terminer la séance, Servane Rayne-Michel propose aux membres de Questes de rédiger des comptes-rendus de monographies portant sur la prophétie : le prochain bulletin pourra les accueillir.

Les participants lèvent la séance peu avant 20h pour prolonger les discussions dans un restaurant du quartier.

Compte-rendu rédigé par Magali Cheynet.

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Questes

Créé en 2001 par des doctorants de la Sorbonne, le groupe Questes est une association interdisciplinaire et interuniversitaire proposant des séminaires mensuels, organisés et animés par des doctorants médiévistes. Questes rassemble aujourd'hui plus de cinq cents personnes en France, en Europe et dans le monde.

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