Thèse soutenue : Camille Rouxpetel,  » ‘Terram sanctam perambulavi’. Le regard des voyageurs latins sur les chrétiens d’Orient (Cilicie, Syrie-Palestine, Egypte) du XIIe au début du XVe siècle »

« Terram sanctam perambulavi.

Le regard des voyageurs latins sur les chrétiens d’Orient (Cilicie, Syrie-Palestine, Egypte) du XIIe au début du XVe siècle »

Thèse soutenue et présentée par Camille Rouxpetel le 11 décembre 2012 sous la direction de Monsieur Jacques Verger, Professeur émérite à l’Université Paris-Sorbonne et membre de l’Institut, pour obtenir le grade de Docteur de l’Université Paris-Sorbonne en histoire médiévale.

Jury

Madame Elisabeth Crouzet-Pavan, Professeur, Université Paris-Sorbonne
Madame Anne-Marie Eddé, Directeur de recherches, CNRS-IRHT
Monsieur Jacques Paviot, Professeur, Université Paris-Est Créteil
Monsieur Jacques Verger, Professeur émérite, membre de l’Institut, Université Paris-Sorbonne

Position de thèse

Le discours sur l’altérité orientale nourrit la réflexion de plusieurs travaux récents en histoire comme en littérature, dont ceux de Catherine Gaullier-Bougassas sur la création littéraire romanesque de l’Orient entre les XIIe et XVe siècles1 ou ceux d’Armelle Leclercq consacrés aux textes portant sur la première croisade2 . L’étude de ce discours se situe également dans le cadre plus large des réflexions menées sur la labilité des critères de l’altérité et de l’ethnicité et sur les concepts mêmes d’identité collective et personnelle3 . La présente thèse de doctorat porte spécifiquement sur l’image des chrétiens d’Orient dans les écrits des voyageurs latins en Cilicie, en Syrie-Palestine et en Égypte du XIIe siècle au début du XVe siècle, dans une perspective d’histoire culturelle et anthropologique. L’altérité envisagée a la particularité d’être interne à la chrétienté, dans le contexte de l’affirmation pontificale de sa prétention à l’universalité et du développement d’actions en vue de l’unification de la chrétienté sous son obédience, au-delà des divisions tant nationales et séculières qu’ecclésiologiques, christologiques et liturgiques. La notion de christianitas élaborée en Occident réduit donc le tout, la chrétienté universelle, à une partie, Rome, qui prétend à l’universalité4 . Les chrétiens orientaux deviennent alors un élément à la fois dissemblable et similaire au sein de la communauté chrétienne. La définition de leur altérité se situe au croisement des enjeux identitaires occidentaux, tant géopolitiques que spirituels.

Nous avons grandement bénéficié, dans la définition du corpus, de l’étude menée par Anna-Dorothée von den Brincken sur les chrétiens d’Orient dans l’historiographie occidentale. Elle y dresse un bilan de l’ensemble des mentions les concernant et de l’apport de chaque auteur à leur sujet5 . Son plan est organisé selon une typologie des Églises orientales, divisées entre Églises chalcédoniennes et non-chalcédoniennes. Nous partons d’une perspective différente. En effet nous n’entreprenons pas un bilan des connaissances des chrétiens occidentaux sur leurs coreligionnaires orientaux, mais une analyse de l’image des chrétiens orientaux résultant de la confrontation entre observations et représentations occidentales. Aussi, sans nous interdire de mentionner quelques textes occidentaux témoignant d’un intérêt pour les chrétiens d’Orient, avons-nous privilégié les textes écrits par des Latins partis pour l’Orient. La diversité de leurs motivations – croisade, ambassade, mission, encadrement pastoral, pèlerinage – nous a semblé riche de sens afin de mettre en perspective les différents regards en résultant. Si les récits de voyageurs latins résultent d’une production personnelle, ils obéissent également à des codes et des topiques propres aux genres dont ils se réclament – récits de pèlerinage, chroniques, correspondance, exposés théologiques et polémiques. En outre, les voyageurs latins puisent à de nombreuses sources, certaines à caractère plus normatif et théorique – les décisions conciliaires et pontificales, les ouvrages encadrant la mission, la théorisation romaine de la christianitas et de l’Ecclesia – mais aussi des sources encyclopédiques ou hagiographiques. Enfin, la disparition des archives de l’Orient latin contraint l’historien à recourir à d’autres sources pour appréhender les rapports entretenus par les Francs avec les habitants chrétiens des États conquis et fondés. Ils permettent ainsi d’étudier la construction d’un discours à la jonction des représentations collectives et de la manifestation de préoccupations plus personnelles.

La tentation de l’Orient

L’Orient chrétien, byzantin et non-chalcédonien, réintègre les préoccupations occidentales avec la première croisade, mais il demeure majoritairement l’affaire de la curie romaine et, à partir du XIIIe siècle, des ordres mendiants, dans la perspective de leur tâche missionnaire. L’intérêt occidental pour l’Orient se traduit alors par la mise en place des modalités devant permettre sa réunion à Rome : conciles d’union, envoie de missionnaires et de légats, fondation de structures devant faciliter l’apprentissage des langues orientales. Les pèlerins partant pour la terre de l’Incarnation, rapportent un témoignage différent contribuant à diffuser une image où coexistent deux approches – spirituelle et concrète – des lieux, objets de leur dévotion ainsi que de leur environnement spatial et humain. Les auteurs de récits de pèlerinage, de chroniques ou de lettres sont les témoins de ce qu’ils rapportent tout en étant tributaires de sources extérieures, scripturaires ou auditives. Leur statut de témoin et de voyageur fonde l’authenticité et la véracité de leurs propos. Ils sont donc à la fois observateurs, acteurs et historiens, empruntant à ces derniers une certaine distance critique, y compris lorsqu’ils commentent ce qu’ils voient ou entendent. Ils sont enfin les auteurs d’un discours, dans lequel les mots et la langue deviennent des instruments de communication et non plus seulement un système de signes.

Les différentes manifestations de l’intérêt pour l’Orient empruntent donc plusieurs voies, dont la définition est nécessaire à la contextualisation et à l’étude du discours sur l’autre produit par les voyageurs latins en Syrie-Palestine et en Égypte. La connaissance des nations orientales se fonde d’abord sur les autorités conciliaires, pontificales et historiennes, en se centrant sur les enjeux christologiques et ecclésiologiques mais aussi, en retour, sur les récits des Latins ayant fait l’expérience de l’Orient. L’étude des modalités de la diffusion du témoignage de ces derniers permet alors de mieux définir les intentions présidant à leur rencontre avec les chrétiens orientaux ainsi que l’état d’esprit dans lequel ils appréhendent l’altérité orientale. Celui-ci peut être défini à la croisée de deux attitudes opposées, le contemptus mundi et la curiositas, les conduisant à adopter différents regards : celui du voyageur avide d’exotisme, celui du pèlerin vivant une expérience spirituelle et celui de l’individu, capable d’adopter une posture critique et d’exercer sa faculté de raisonner face à ce qui lui semble étrange ou infondé. Il est possible de percevoir une évolution de leur regard entre le XIIe siècle et le XVe siècle, de plus en plus sensible à l’environnement spatial et humain des Lieux saints qu’ils visitent. Peut-être faut-il y voir à la suite de Jean-Claude Schmitt les prémisses d’un désenchantement du monde, mais aussi, une fois les États latins disparus, la volonté de s’ouvrir aux chrétiens vivant encore sur les lieux de l’Incarnation, reliques vivantes de la christianisation de la Terre sainte.

Au-delà de traits communs et de la constitution d’une culture unitaire, les réactions des voyageurs latins diffèrent. Certains se distinguent par leurs connaissances théologiques, notamment ecclésiologiques ou par leur capacité à exprimer leurs émotions ou leurs opinions, parmi lesquels l’évêque de Saint-Jean d’Acre, Jacques de Vitry (1216-1227)6 , le missionnaire dominicain Riccold de Monte Croce (1288-c.1300), les pèlerins Burchard de Mont Sion (1274-1283), Jacques de Vérone (1335) et Niccolò da Poggibonsi (1346), respectivement dominicain, augustin et franciscain. Les descriptions du voyage en lui-même émaillant ces récits peuvent alors se comprendre comme la mise en place d’une rhétorique de la distance et de la séparation, le trajet permettant le passage d’un en-deçà vers l’au-delà des terres ultramarines et donc la manifestation d’une plus grande autonomie vis-à-vis des représentations communes. Décrire le voyage, sa longueur, la nouveauté introduite dans le quotidien et les habitudes de l’auteur permet également à celui-ci d’annoncer et de légitimer l’objet de son discours : l’altérité.

D’Orient en Occident : définition et réception de l’altérité orientale

À leur arrivée en Terre sainte, les voyageurs latins découvrent la diversité des chrétiens orientaux, dont certains vivent aux confins de la chrétienté, en Inde, en Éthiopie ou en Nubie. Ce constat initial laisse progressivement la place à leur identification, selon un certain nombre de critères conduisant à la construction d’un discours sur l’altérité. Le regard, premier par rapport au discours, donne à voir une altérité sous l’angle du quotidien et des détails pittoresques relevant d’une forme d’exotisme, défini comme une manière d’envisager l’autre dans et pour sa différence, sans lui attribuer une portée symbolique. Les chrétiens d’Orient sont alors envisagés dans leur identité ethnique et éthique, dans un cadre le plus souvent dénué d’intentions polémiques. Les Latins les identifient alors selon leur apparence et leurs coutumes. Au regard se joint l’ouïe lors de la description des sonorités des langues ou de la transcription de termes étrangers, désignant notamment des réalités inconnues des Latins, comme le turban porté par les chrétiens sous souveraineté musulmane. La première connaissance de l’autre passe donc par les facultés sensitives des voyageurs. Toutefois, la sélection des informations retenues traduit déjà une démarche réflexive se prolongeant dans le choix des ethnonymes, dont le plus grand nombre est issu de la culture savante et qui constituent déjà une forme d’interprétation de l’altérité par l’étymologie indiquée ou le contexte de leur mention.

Deux phénomènes, à première vue contradictoires, expliquent la citation de tel ou tel détail : leur étrangeté et l’intertextualité. Ce sont en effet toujours les mêmes détails qui sont relevés par les pèlerins pour caractériser l’exotisme présidant à leur rencontre, leurs récits constituant alors une forme de topique de l’exotisme oriental, attendue par leurs lecteurs. L’étrangeté est alors tantôt soulignée, tantôt tue, au profit d’une forme de familiarisation.

Cet exotisme laisse toutefois la place à la projection de représentations occidentales et à une construction plus affirmée de l’autre envisagé à la fois pour son extranéité et pour sa ressemblance, dans le contexte de sa définition géopolitique et religieuse. Les voyageurs latins, plus qu’ils ne décrivent l’altérité, parlent alors de leurs propres espoirs et aspirations, définissant leur identité occidentale, romaine, croisée, pèlerine ou mendiante, discrimination de l’altérité et revendication d’une identité propre étant indissociables. La dimension géopolitique correspond davantage au discours des croisés, mais se retrouve, notamment à travers la pérennité de la légende du Prêtre Jean, dans celui des pèlerins, caressant eux aussi l’espoir d’une reconquête des Lieux saints. Elle concerne prioritairement les nations constituant un intérêt militaire pour les Francs, qu’il soit réel ou fantasmé : les Grecs, les Géorgiens et les chrétiens du Prêtre Jean.

L’altérité ainsi construite est fondée sur une rhétorique de la discrimination, voire du rejet, tandis que la seconde dimension, religieuse, conduit souvent à décrire les chrétiens orientaux comme le reflet idéalisé des aspirations spirituelles occidentales, renouvelées par la réforme et l’apparition des ordres mendiants. Celle-ci intéresse au premier chef et pour des raisons différentes, les prélats de l’Église latine d’Orient, les missionnaires et les pèlerins. Leur discours est double et souvent contradictoire, tantôt polémique, tantôt empreint d’admiration pour les héritiers des Pères du désert, ces deux aspects pouvant coexister au sein du même texte. Dans cette première perspective, les catégories de la pensée morale, intus et foris, permettent aux Latins de discriminer entre fides et infidelitas. L’analyse du discours des pèlerins sur les caractéristiques religieuses des chrétiens orientaux, définis d’abord comme des renonçants, met en relief l’importance de la thématique de la pauvreté, en lien avec la promotion d’un mode de vie évangélique révélé par l’habillement, le jeûne et l’aumône. Cette thématique caractérise un autre groupe, recoupant en partie celui des pèlerins, le groupe des frères mendiants, auquel appartiennent le missionnaire Riccold de Monte Croce et le théologien et ancien Maître général de l’Ordre des prêcheurs, Humbert de Romans (c. 1200-1277), auteur d’un rapport préparatoire à la tenue du concile d’union de Lyon II (1274). Les pèlerins privilégient deux groupes à l’intérieur des nations orientales : les moines égyptiens et les Arméniens. En insistant sur leur identité chrétienne, les pèlerins contribuent à créer un espace symbolique transcendant les différences ethniques et apparenté à la notion de christianitas.

Unitas aut uniformitas : chrétiens d’Occident et chrétiens d’Orient, quelles définitions de la christianitas ?

Le discours des croisés, des prélats, des pèlerins et des missionnaires construit l’altérité orientale mais affecte aussi, en retour, la manière d’envisager la christianitas. À leur arrivée en Terre sainte, les Latins ont un statut particulier : celui d’étrangers à cette terre dans laquelle ils reconnaissent pourtant la Terre sainte, celle où s’est incarné Dieu et qui a vu les premiers chrétiens se convertir. Cela suppose une double approche, spirituelle et territoriale, reliant deux espaces et deux temps, les temps évangéliques et patristiques et les derniers siècles du Moyen Âge, marqués par l’entreprise de croisade. C’est en effet dans un contexte de conquête que les Latins sont concrètement confrontés à la diversité interne au christianisme et à l’altérité constituée par les Églises orientales, voire les découvrent. L’entreprise de latinisation qui suit la conquête marque le rapport entretenu par les conquérants avec les habitants historiques de la Terre de Promission, rapport que l’on peut mesurer à la lecture des chroniques de croisade ou de l’Historia orientalis de Jacques de Vitry, mais aussi des lettres envoyées par les croisés et de la législation des États latins d’Orient, dont une partie a été conservée. La première croisade apporte une rupture dans l’histoire de la Terre sainte en en faisant pour la première fois une terre latine, tandis que jusqu’alors, dans l’imaginaire occidental, elle demeurait liée aux temps apostoliques et patristiques et conservait une identité orientale, malgré sa portée universelle. La chute de Saint-Jean d’Acre (1291) entraîne une autre rupture, même si les écrits visant à préparer une nouvelle croisade continuent à traiter de la Terre sainte et des Églises orientales dans les milieux pontificaux et princiers. Ce sont alors les pèlerins, qui n’ont jamais cessé d’y être présents, et les missionnaires, qui remplacent les croisés en Terre sainte. Pour les premiers se rendre en Terre sainte revient à aller à la rencontre des temps évangéliques. Cette expérience originale de l’espace-temps se traduit par un comportement idoine en lien avec les préoccupations reflétées par la réforme grégorienne et par l’apparition des ordres mendiants : l’Imitatio Christi et un mode de vie apostolique. L’expérience spirituelle de l’espace coïncide donc avec l’expérience des moines orientaux perçus et construits comme les exemples vivants de ce mode de vie évangélique, fondé sur le renoncement. Toutefois, à la différence de l’appréhension de l’altérité humaine, la Terre sainte n’est pas envisagée dans son altérité mais plutôt selon un processus de contraction de l’espace-temps et d’identification voire d’appropriation. La seule altérité de ce territoire correspond à sa dimension profane et/ou païenne.

La nature de l’intérêt manifesté pour les chrétiens orientaux par les croisés, les missionnaires et les pèlerins, et la nature du rapport de force présidant à leur séjour en Orient conditionnent leurs réactions à l’altérité orientale. Il est possible d’en définir trois : l’exclusion de chrétiens jugés schismatiques et hérétiques ; l’uniformisation théologique, liturgique et ecclésiologique de la chrétienté par l’intégration de chrétiens entrant alors en communion avec Rome ; la reconnaissance de l’altérité orientale et des spécificités des différentes Églises grâce à l’expérience de la plupart des pèlerins d’une communauté chrétienne lors de la célébration commune des principales fêtes du christianisme dans les lieux évangéliques. Chez certains théologiens et pèlerins se distinguant déjà par la caritas témoignée à leurs coreligionnaires orientaux ou par leur capacité à user de leur raison, l’idée d’une christianitas unie dans la foi se double d’une réflexion sur l’incorruptibilité et le respect de l’intégrité de l’identité et de l’altérité orientale sans volonté d’unification ou d’assimilation aux normes romaines. Ils reconnaissent alors l’autre dans son identité et dans son altérite, en faisant leur alter ego.

Cette reconnaissance passe par la prise en compte de la parole des chrétiens d’Orient, qu’elle soit critique ou simplement différente. Il ne s’agit plus alors de faire entendre la langue de l’autre, aux accents exotiques, mais de lui donner la parole et de transmettre à son lecteur les opinions et les pensées de celui-ci. À cette attitude critique, ces Latins ajoutent la reconnaissance d’une forme d’héritage oriental, suivant en cela le concept de translatio studii et imperii, transposé à la sphère religieuse, notamment monastique. Enfin, chez certains, le voyage n’est plus seulement l’occasion de parcourir une distance géographique mais aussi de mettre à distance leurs représentations occidentales, le développement d’une posture critique les conduisant alors à mettre en perspective l’Occident chrétien au regard de l’Orient chrétien. Ce dernier peut alors devenir, comme dans le cas des Arméniens dans le récit de Burchard de Mont Sion, un exemple à suivre pour les Latins. Il apparaît donc que l’uniformitas l’emporte sur l’unitas dans le discours et les pratiques croisées, pastorales et missionnaires, tandis que l’écriture pèlerine construit un rapport différent et original, préférant à l’uniformitas, l’unitas conçue comme l’unité dans la foi fondée sur la caritas.

Une image kaléidoscopique de l’altérité

À travers le prisme des descriptions topiques et originales des Latins partis pour l’Orient, se fait jour une identité à la fois collective et intériorisée. Les croisés, réels ou imaginaires, intègrent les chrétiens d’Orient à leurs perspectives géopolitiques. Les missionnaires voient les chrétiens d’Orient à travers le prisme de leurs préoccupations christologiques et ecclésiologiques, dans le cadre de la dilatatio christianitatis, menée à partir du centre romain. Les pèlerins les perçoivent comme leurs coreligionnaires, unis à eux par la force de la caritas, fondant l’unité dans la foi plus sûrement que l’entrée dans l’obédience pontificale. La sensibilité propre à chacun s’exprime néanmoins dans les passages où les pèlerins font partager à leurs lecteurs leurs émotions spirituelles ou leur point de vue critique7 . L’identité est ainsi autant le résultat d’une identification extérieure, conférée par leurs statuts et le genre littéraire choisi pour relater leur expérience orientale, que la conséquence des modalités de l’identification d’autrui, renvoyant à leurs propres préoccupations et aspirations. Ce que Jean-Claude Schmitt nomme le passage de l’idéité à l’ipséité8 .

La temporalité de la rencontre est double : le temps immobile de l’Orientale lumen et les différentes circonstances présidant à la venue en Syrie-Palestine, en Cilicie ou en Égypte. L’inscription de la rencontre dans le contexte de la Terre sainte, support de l’actualisation du passé biblique et point de repère immobile et immuable, conduit les Latins à envisager l’altérité humaine à l’aune de celle-ci. Leur atemporalité, reflet des temps patristiques, les mène du côté de l’identité, au sens de ce qui est identique. Tandis que leur nouveauté et leur marginalité les inscrivent dans l’altérité. Au-delà du temps du voyage, commun à l’ensemble de ces expatriés temporaires, il est alors possible de discerner une évolution dans le regard des Latins sur les chrétiens d’Orient. Le XIIe siècle est celui de la découverte, où domine le regard croisé, polarisé par les Grecs – ressortissants de l’empire byzantin – et les Syriens – chrétiens natifs de Terre sainte. Les mentions pèlerines sont encore rares. Au début du XIIIe siècle, l’Historia orientalis de Jacques de Vitry comprend la première recension conséquente de l’ensemble des confessions orientales. Durant toute la période des États latins, à l’exception de Willebrand d’Oldenbourg et de Burchard de Mont Sion, auxquels il est possible d’adjoindre Thietmar, l’attention des pèlerins est focalisée par les Lieux saints et les descriptions des chrétiens d’Orient demeurent marginales. Elles se généralisent au XIVe siècle dans le double contexte d’une attention accrue aux realia, se confirmant dans les récits du XVe siècle, et de la disparition des États latins9 . Néanmoins, contrairement aux conclusions d’Anna-Dorothée von den Brincken, nous ne pensons pas que les préoccupations de reconquête des Lieux saints priment dans le nouvel intérêt manifesté par les pèlerins10 . Les chrétiens de Terre sainte sont à la fois perçus comme des chrétiens, vivantes reliques d’un christianisme évangélique et patristique, ad pristinum statum, et des Orientaux, sans que cette considération ethnologique n’entraîne le moindre mépris. Passé le temps de la découverte, les pèlerins du XIIIe et du XIVe siècles témoignent de leur expérience en regardant les chrétiens d’Orient à la fois comme leurs frères dans la foi et comme des hommes appartenant à une culture différente, par leurs coutumes, leurs langues, leurs rites.

La lecture occidentale de l’altérité orientale s’inscrit donc majoritairement dans le relativisme défini par Tsvetan Todorov11 , l’autre étant défini par rapport à l’identité de son observateur. Les préoccupations croisées, missionnaires, apostoliques et pèlerines conduisent ainsi majoritairement les voyageurs latins partis pour l’Orient entre les XIIe et XVe siècles à envisager l’autre dans le rapport qu’il entretient avec leur propre univers théologique, liturgique, éthique et géopolitique, sans le considérer pour lui-même. Seules les modalités de ce rapport relativiste changent, entre rhétorique du rejet et caritas, en passant par l’étonnement pour l’insolite né de la rencontre.

  1. C. Gaullier-Bougassas, La tentation de l’Orient dans le roman médiéval : sur l’imaginaire médiéval de l’Autre, Paris, 2003. []
  2. A. Leclercq, Portraits croisés : l’image des Francs et des Musulmans dans les textes sur la Première Croisade : chroniques latines et arabes, chansons de geste françaises des XIIe et XIIIe siècles, Paris, 2010. []
  3. Voir sur la question de la labilité des critères de l’ethnicité les travaux de Walter Pohl pour la période de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge particulièrement « Aux origines d’une Europe ethnique. Transformation d’identités entre Antiquité et Moyen Âge », Annales HSS, 60e année, 1 (2005), p. 183-208), et ceux de Robert Bartlett pour le milieu et la fin du Moyen Âge. Sur les dérives sémantiques de la sociologie de l’identité, voir C. Halpern, « Faut-il en finir avec l’identité ? », dans C. Halpern et J.-Cl. Ruano-Borbalan (dir.), Identité[s]. L’individu, le groupe, la société, Auxerre, 2004. Sur l’émergence médiévale d’une identité personnelle voir B. H. Rosenwein, « Y avait-il un “moi” au haut Moyen Âge ? », Revue historique, n°633, 1 (2005), p. 31-52. Sur la tension entre identité personnelle et identité collective, voir P. von Moos (dir.), Unverwechselbarkeit : Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, Cologne, Weimar, Vienne, Böhlau, « Norm und Struktur 23 », 2004 et notamment la conclusion rédigée par Jean-Claude Schmitt. []
  4. Voir à ce sujet G. Drossbach et H.-J. Schmidt (dir.), Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter, Berlin-New-York, 2008 et particulièrement l’introduction de Hans-Joachim Schmidt (« Einleitung : Zentrum und Netzwerk. Metaphern für kirchliche Organisationsformen im hohen und im späten Mittelalter », p. 7-40) et la contribution de Felicitas Schmieder (« Jenseits der Peripherien. Die Päpste und die Ungläubigen ausserhalb der Christianitas », p. 329-357), dans laquelle elle fait la synthèse de la politique pontificale, entre les XIIe et XVe siècles, vis-à-vis de l’Afrique, des Indiens et des Éthiopiens et de l’Asie extrême-orientale – essentiellement les Mongols. []
  5. A.-D. von den Brincken, Die “Nationes christianorum orientalium” im Verständnis der lateinischen Historiographie : von der Mitte des 12.bis in die zweite Hälfte des 14. Jahrhunderts, Cologne, 1973. []
  6. Les dates entre parenthèses correspondent aux dates de leur séjour en Orient. []
  7. Pour une contextualisation de l’histoire des émotions, voir D. Boquet et P. Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales 61 (automne 2011), p. 5-24. []
  8. Ibid., p. 437. []
  9. Sur l’évolution des récits de pèlerinage au XVe siècle, voir N. Chareyron, « Mutations et métamorphoses du récit de voyage au XVe siècle : le cas de Félix Fabri (1480-1483) », Médiévales, Amiens, 21 (2002), p. 44-50. L’auteur y qualifie Félix Fabri de « pèlerin géographe » (ibid., ici p. 44). []
  10. A.-D. von den Brincken, Die “Nationes christianorum orientalium” im Verständnis der lateinischen Historiographie…, op. cit. []
  11. T. Todorov, Nous et les autres : la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, 1989. []

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